El Discurso Cortesano - PDFCOFFEE.COM (2024)

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Amedeo Quondam Amedeo Quondam

“Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe en toda cosa puesta en razón, de tal manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte”. Baldassare CASTIGLIONE: Libro del cortesano (trad. Boscán).

ISBN: 978-84-96813-87-8

ILUSTRACIÓN: Tiziano: El hombre del guante, Museo del Louvre, París. (© Archivo Oronoz)

Colección

La Corte en Europa, 11

El discurso cortesano

AMEDEO QUONDAM, catedrático de Italianística en la Università degli Studi di Roma “La Sapienza” y presidente del Centro Studi Europa delle Corti, del que es fundador, es uno de los especialistas europeos más acreditados en el campo de los estudios culturales sobre la corte del Antiguo Régimen. A lo largo de su dilatada carrera profesional, el profesor Quondam ha abordado numerosos temas de estudio circunscritos esencialmente al campo de la literatura y la cultura italiana medieval y renacentista, que han dado como resultado la publicación de importantes monografías y volúmenes colectivos, entre los que destacan los referidos al Petrarquismo y la poesía clasicista –con obras como Petrarchismo mediato. Per una critica della forma antologia (1974), Il naso di Laura. Lingua e poesia lirica nella tradizione del Classicismo (1991) o Petrarca l’italiano dimenticato (2004)–, a la historia social de la literatura –La parola nel labirinto. Società e scrittura nel Manierismo a Napoli (1975) o Le carte messaggere. Retorica e modelli di comunicazione epistolare per un indice dei libri di lettere del Cinquecento (1981)–, al libro antiguo y la imprenta manual –Il libro a Corte (1994)–, al Clasicismo –Rinascimento e Classicismo. Materiali per l’analisi del sistema culturale di Antico regime (1999)– y, naturalmente, al discurso cortesano –«Questo povero Cortegiano». Castiglione, il Libro, la Storia (2000) o Giovanni Della Casa. Un seminario per il centenario (2006)– y la cultura de corte: Cavallo e cavaliere. L’armatura come seconda pelle del gentiluomo moderno (2003), La conversazione. Un modello italiano (2008), Tutti i colori del nero. Moda e cultura del gentiluomo nel Rinascimento (2008) o Forma del vivere. L’etica del gentiluomo e i moralisti italiani (2010), entre otros títulos.

El discurso cortesano Edición e introducción de Eduardo Torres Corominas

“Si nos ceñimos al terreno de los estudios sobre la corte, la obra de Amedeo Quondam representa un jalón fundamental en la tradición europea, pues reorienta decisivamente la línea de investigación iniciada por Norbert Elías a mediados del siglo XX en lo concerniente tanto al origen geográfico (Italia) como a la ratio y forma (el sistema clasicista) que definieron el proceso de la civilización descrito por el sociólogo alemán, quien elevó a la categoría de canónico el modelo versallesco proyectado desde la corte francesa de Luis XIV al resto de Europa, sin considerar suficientemente que aquella brillante sociedad cortesana no fue el origen, sino la culminación más excelsa de un movimiento cultural iniciado mucho tiempo atrás en tierras italianas, en tiempos de los humanistas. Muchos de sus trabajos, por consiguiente, tratan de describir y explicar cabalmente esa etapa crucial de la historia occidental en la que, a partir de la recuperación sistemática del legado clásico, se configuró, mediante la reelaboración y reutilización de aquella materia prima, una nueva tipología cultural basada en el orden, la simetría y la proporción (el Clasicismo), que afectó no solo a las manifestaciones artísticas –del Renacimiento en adelante, hasta la cesura romántica– sino también, y sobre todo, al sistema de valores y la forma de vida del hombre que habitó las distintas cortes europeas desde principios del siglo XVI, conforme al arquetipo dibujado por Baldassarre Castiglione en su Libro del cortesano (1528), verdadero referente universal para el arte de la cortesanía en toda Europa, incluida Francia, a lo largo de los siguientes tres siglos”. Eduardo Torres Corominas

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Colección La Corte en Europa

Dirigida por José Martínez Millán

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Amedeo Quondam

El discurso cortesano

Edición e introducción de Eduardo Torres Corominas Traducción: Cattedra di Spagnolo del Dipartimento di Scienze Documentarie, Linguistico-filologiche e Geografiche dell'Univ. Roma “La Sapienza”

Madrid, 2013

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Esta obra ha recibido una ayuda a la edición del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte

Colección La Corte en Europa, vol. 11

© Amedeo Quondam © Ediciones Polifemo Avda. de Bruselas, 47 - 5º 28028 Madrid www.polifemo.com ISBN: 978-84-96813-87-8 Depósito Legal: M-34094-2013 Impresión: Sclay Print, S.A. c/ Rayo s/n, nave 36 Pol. Ind. San José de Valderas II 28918 LEGANÉS (MADRID)

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Voi adunque mi richiedete ch’io scriva qual sia, al parer mio, la forma di cortegiania più conveniente a gentilhom*o che viva in corte de principi, per la quale egli possa et sappia perfettamente loro servir in ogni cosa ragionevole, acquistandone da essi gratia e da gli altri laude. In somma, di che sorte debba esser colui che meriti chiamarsi perfetto cortegiano, tanto che cosa alcuna non gli manchi. Baldassare CASTIGLIONE: Libro del cortegiano (Ad I 1).

Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe en toda cosa puesta en razón, de tal manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte (trad. Boscán).

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INTRODUCCIÓN

Eduardo Torres Corominas

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de preparar un libro en español con una selección de artículos de Amedeo Quondam, catedrático de Italianística en la Università degli Studi di Roma “La Sapienza” y uno de los especialistas europeos más acreditados en el campo de los estudios culturales sobre la corte, surgió hace ya tiempo como resultado de las intensas relaciones personales y profesionales trabadas entre los investigadores del Instituto Universitario “La Corte en Europa” (IULCE-UAM) y los del Centro Studi Europa delle Corti, que me llevaron a disfrutar en primera persona, entre 2007 y 2009, de una beca posdoctoral en Roma bajo la tutela del profesor Quondam. No fue difícil cobrar conciencia entonces de la novedad y fecundidad de sus planteamientos tanto para el hispanismo como para nuestra propia historia moderna, pues sus trabajos, en particular los dedicados al discurso cortesano, han tenido siempre como pretensión dar cuenta –en términos de civilización, más allá del ámbito italiano– de los cambios de mentalidad y forma de vida acaecidos en Occidente con la implantación del sistema político de corte y el advenimiento del Antiguo Régimen, lo que constituye obviamente un territorio común a las distintas tradiciones nacionales. Asumida, pues, la pertinencia del proyecto editorial, ha sido necesaria para llevarlo a término, no obstante, la colaboración de un nutrido grupo de traductores –conformado en colaboración con Patrizia Botta y la Cattedra di Spagnolo de “La Sapienza”– que ha sabido culminar, por honor y provecho, un ambicioso trabajo de equipo cuyo fruto es el presente volumen antológico 1. A lo largo de su dilatada carrera profesional, Amedeo Quondam ha abordado numerosos temas de estudio circunscritos esencialmente al campo de la literatura y la cultura italiana medieval y renacentista, que han dado como resultado A IDEA

El equipo de traductores ha estado integrado por Malena Manrique, Aurelio Vargas, María Cristina Pascerini, Aviva Garribba y Débora Vaccari, y ha contado con la colaboración del profesor Jesús Bravo en los pasajes latinos.

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El discurso cortesano

la publicación de importantes monografías y volúmenes colectivos, entre los que destacan los referidos al Petrarquismo y la poesía clasicista –con obras como Petrarchismo mediato. Per una critica della forma antologia (1974), Il naso di Laura. Lingua e poesia lirica nella tradizione del Classicismo (1991) o Petrarca l’italiano dimenticato (2004)–, a la historia social de la literatura –La parola nel labirinto. Società e scrittura nel Manierismo a Napoli (1975) o Le carte messaggere. Retorica e modelli di comunicazione epistolare per un indice dei libri di lettere del Cinquecento (1981)–, al libro antiguo y la imprenta manual –Il libro a Corte (1994)–, al Clasicismo –Rinascimento e Classicismo. Materiali per l’analisi del sistema culturale di Antico regime (1999)– y, naturalmente, al discurso cortesano –«Questo povero Cortegiano». Castiglione, il Libro, la Storia (2000) o Giovanni Della Casa. Un seminario per il centenario (2006)– y la cultura de corte: Cavallo e cavaliere. L’armatura come seconda pelle del gentiluomo moderno (2003), La conversazione. Un modello italiano (2008), Tutti i colori del nero. Moda e cultura del gentiluomo nel Rinascimento (2008) o Forma del vivere. L’etica del gentiluomo e i moralisti italiani (2010), entre otros títulos. A este corpus deben sumarse más de cien artículos en libros y revistas científicas, así como cuidadas ediciones de El cortesano de Castiglione o la Civil conversazione de Stéfano Guazzo, que se han erigido en referente obligado para la crítica debido a su pulcritud y exhaustividad. En cuanto a su labor institucional, es preciso destacar en estas líneas su decisiva contribución a la fundación, en 1976, del Centro Studi Europa delle Corti, por él mismo presidido desde hace años, dedicado al estudio interdisciplinar de la historia y la cultura europeas del Antiguo Régimen, especialmente en relación al llamado “fenómeno Corte”, que afectó no solo al orden político, sino también a la organización social y a los cambios de mentalidad y comportamiento en Occidente. Dicha institución, ya con una dilatada trayectoria en lo que a congresos y publicaciones se refiere, representa hoy, después de casi cuatro décadas de existencia, un centro de investigación de primer orden a nivel europeo, pues lidera indiscutiblemente el ámbito de los estudios culturales, desde la historia del arte a la antropología, dentro del marco general establecido por el nuevo paradigma cortesano. Al margen de su labor como cabeza visible de Europa delle Corti, cuyo legado quedará para las generaciones venideras, Amedeo Quondam ha desarrollado desde hace décadas sus tareas docentes en el Dipartimento di Italianística e Spettacolo de “La Sapienza”, donde ha ocupado también el cargo de director en diversas etapas. Gracias a su prestigio profesional, además, ha sido presidente 10

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Introducción

del ADI (Associazione degli Italianisti italiani) y director de la CIBIT (Biblioteca Italiana Telemática). En la actualidad, finalmente, es miembro destacado de The Court Studies Forum, asociación que agrupa a los institutos europeos consagrados al estudio de la corte, donde contribuye con su magisterio a la consolidación de una red internacional que facilite la integración del conocimiento y al progreso de las distintas disciplinas de humanidades cuyo nexo de unión es precisamente la adopción de esta nueva metodología. El presente volumen es, en cierto modo, consecuencia de dicho movimiento, pues pretende acercar al ámbito hispánico unas ideas y unos planteamientos que deben superar las barreras culturales e idiomáticas de Italia para ayudarnos a comprender mejor la propia modernidad española y, con ella, la de toda la civilización europea, cuyo código genético desentraña el profesor Quondam en muchos de los artículos aquí reunidos. Este rápido bosquejo permite, pues, comprender sin demasiado esfuerzo la dimensión y trascendencia del pensamiento de Amedeo Quondam, en el que se aúnan el trabajo infatigable del meticuloso filólogo y la penetrante agudeza del intelectual capaz de utilizar su erudición para ofrecer una visión original del Antiguo Régimen, de su tipología cultural dominante y del arquetipo humano que protagonizó aquel período: el moderno gentiluomo o cortesano. Si nos ceñimos al terreno de los estudios sobre la corte, la obra de Amedeo Quondam representa un jalón fundamental en la tradición europea, pues reorienta decisivamente la línea de investigación iniciada por Norbert Elías a mediados del siglo XX en lo concerniente tanto al origen geográfico (Italia) como a la ratio y forma (el sistema clasicista) que definieron el proceso de la civilización descrito por el sociólogo alemán, quien elevó a la categoría de canónico el modelo versallesco proyectado desde la corte francesa de Luis XIV al resto de Europa, sin considerar suficientemente que aquella brillante sociedad cortesana no fue el origen, sino la culminación más excelsa de un movimiento cultural iniciado mucho tiempo atrás en tierras italianas, en tiempos de los humanistas. Muchos de sus trabajos, por consiguiente, tratan de describir y explicar cabalmente esa etapa crucial de la historia occidental en la que, a partir de la recuperación sistemática del legado clásico, se configuró, mediante la reelaboración y reutilización de aquella materia prima, una nueva tipología cultural basada en el orden, la simetría y la proporción (el Clasicismo), que afectó no solo a las manifestaciones artísticas –del Renacimiento en adelante, hasta la cesura romántica– sino también, y sobre todo, al sistema de valores y la forma de vida del hombre que habitó las distintas cortes europeas 11

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El discurso cortesano

desde principios del siglo XVI, conforme al arquetipo dibujado por Baldassarre Castiglione en su Libro del cortesano (1528), verdadero referente universal para el arte de la cortesanía en toda Europa, incluida Francia, a lo largo de los siguientes tres siglos. Si la reivindicación de la primogenitura italiana es uno de los aspectos esenciales que articulan su discurso sobre el Clasicismo y la cultura de corte, no menos polémica y relevante resulta su crítica del paradigma interpretativo predominante en Italia durante gran parte del siglo XX, aquel que vinculaba el humanismo con el mito de la Florencia republicana, ocultando así el factor clave que permite contemplar desde una nueva óptica todo el período: el hecho de que la escuela humanística penetre y participe en las dinámicas culturales e institucionales de la modernidad fundamentalmente a través de las cortes señoriales italianas del Quattrocento (Roma, Nápoles, Florencia, Mantua o Ferrara) y, más adelante, a través de las grandes cortes europeas de las diferentes monarquías dinásticas, una vez que se impusieron en ellas las buenas maneras y el galateo, es decir, toda una distinguida forma de vida que debía ser aprendida con trabajo y esfuerzo –a la sombra de los maestros humanistas, primero, y por emulación, después– con intención de alcanzar las más altas cotas de perfección (éticas y estéticas) conforme a un ideal antropológico, el del moderno gentiluomo, eminentemente clasicista. Fue precisamente este Clasicismo encarnado en el hombre de la corte el que definió el sentido profundo de ciertos movimientos literarios, como el Petrarquismo, que vinieron a sustituir, con el fin de constituirse en sistema hegemónico, a las formas y géneros veterocortesanos no solo en la tradición italiana, sino también en la española o la francesa. Esta expansión de la cultura clasicista italiana por todo el continente (mediante el Petrarquismo, pero no solo) representa un acontecimiento tan trascendente como paradójico si se considera que por aquellos años Italia estaba prácticamente ocupada por los “bárbaros” galos e hispanos; cuya dependencia cultural –de la “mejor forma de los italianos”– fue un hecho incuestionable a pesar de su preponderancia política y militar en la península. Y sin embargo, desde el movimiento romántico encabezado por Manzoni, se ha considerado en la tradición crítica italiana el Petrarquismo como una enfermedad crónica de su poesía lírica que debía ser denostada y parodiada hasta la extenuación, a pesar de haber representado un modelo universalmente válido para la literatura europea: solo por ser clasicista y cortesana, tal y como denuncia amargamente Amedeo Quondam (véase “Sobre el Petrarquismo”) en su afán de 12

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Introducción

reconducir el debate intelectual dejando atrás las manipulaciones ideológicas que oscurecen y deforman, desde el presente, los acontecimientos del pasado. Es este rigor, este compromiso con la realidad histórica, lo que mueve al profesor Quondam a comenzar casi por el principio (véase “Para una arqueología semántica de los libros de institutio: El cortesano”), desbrozando, palabra por palabra, una selva de valores y conceptos que no se corresponden exactamente con los nuestros (corte, príncipe, cortesano, servicio, merced, gracia, forma, conveniencia, etc.), pues aunque las palabras sean las mismas, su significado ya no lo es. De ahí que sea tan importante para comprender la organización política y social del Antiguo Régimen, así como la visión del mundo y el sistema de valores de aquellos hombres, adoptar una perspectiva adecuada –la suya, no la nuestra– desde la que el objeto de estudio pueda ser contemplado sin distorsiones. Dicha pretensión –compartida por todos los estudios sobre la corte, ciertamente– nos conduce a un universo conceptual tan novedoso para la historiografía como razonable y fiel a los hechos, toda vez que, en cierto modo, no constituye sino un proceso de “purificación” destinado a prescindir de aquellas categorías (ideológicas las más veces) que todavía hoy enturbian la mirada de una parte sustancial de la crítica. Posicionado, pues, en una nueva atalaya, Amedeo Quondam analiza los procesos culturales de fondo que tuvieron su epicentro en la Italia renacentista, pero que, andados los años, afectaron a la civilización occidental en su conjunto, que durante la Edad Moderna fue, esencialmente, cortesana y clasicista, en un vínculo indisoluble que no puede ser ignorado a la luz de la historia. Con intención de alcanzar ese objetivo, de asentar unas nuevas bases para la historiografía y los estudios culturales, Amedeo Quondam escoge estratégicamente como objeto para su investigación aquellas obras que, en su día, hablaron desde la propia corte de cómo era esta, de cómo habían de actuar sus gentiles cortesanos, de cuáles eran sus sujeciones y anhelos, sus obligaciones y desvelos, sus gustos literarios y artísticos, sus pasatiempos… Es decir, aquellas obras que conforman el abigarrado e inabarcable corpus del llamado “discurso cortesano”, donde se incluyen tratados de cortesanía, libros de avisos, literatura anticortesana y, en general, textos de naturaleza diversa donde, como tema central o de soslayo, la cultura cortesana salta a la palestra para ser descrita, moldeada, descifrada o denostada, según los casos. A partir de este generoso caudal, el profesor Quondam rastrea el código genético de aquella civilización de corte cuya gramática general y generativa quedó expresada en su architexto, en su piedra angular, El 13

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El discurso cortesano

cortesano de Castiglione, donde se enuncia la regla generalísima de la gracia y la sprezzatura (el despejo, la desenvoltura) que ha de acompañar a toda actividad humana sujeta e inspirada por el arte de la cortesanía. Se trata, por tanto, de un principio universal de larguísima vigencia –he ahí el acierto, la clarividente conciencia de Castiglione– que hunde sus raíces en la tradición clásica, al situar la gracia en un término medio virtuoso ubicado entre dos extremos viciosos (Ética de Aristóteles) y al pretender, no obstante, que esta premeditada búsqueda de la perfección (véase “El gentiluomo arquero. La naturaleza, el arte y la perfección en El cortesano”) no sea descubierta, sino que parezca natural, alcanzada sin arte y sin esfuerzo, como aconsejaba Cicerón al orador en su tratado. Por esta vía, en fin, Amedeo Quondam describe paso a paso los principios fundamentales de ese corsé civilizatorio que la cultura de corte impuso desde el siglo XVI a las clases privilegiadas del Antiguo Régimen, que hubieron de someter sus impulsos más primarios –desde la violencia a la sexualidad– al imperio de un rígido código de comportamiento (estrictamente racional) que les resultaba imprescindible para hom*ologarse con sus iguales y vivir en sociedad. Es así como el autor pone de manifiesto cuál fue la ratio y la forma del proceso de la civilización descrito en sus líneas maestras, mucho tiempo atrás, por Norbert Elías: la ratio y la forma del Clasicismo cortesano. Pero, ¿a quién iba dirigido este discurso cortesano?, ¿quién podía hacer suyos estos preceptos y avisos formulados por los humanistas?, ¿quién podía, en fin, adoptar esta segunda naturaleza (toda cultural) hasta transformar, a través de su propia piel, el legado antiguo en verdadera forma de vida? En la respuesta a estas preguntas, Amedeo Quondam descubre uno de los principales vectores de cambio que definieron el paso de la época feudal a la modernidad, toda vez que encuentra en el noble guerrero, en el bellator medieval, el objetivo estratégico de los humanistas, de los profesionales del saber, quienes trataron de convencer al viejo caballero de la pertinencia de los studia humanitatis para su formación y aderezo personal. Fue así como surgió la figura del moderno cortesano, el gentiluomo: a partir de la ilustración y refinamiento de la antigua aristocracia, que armonizó las armas y las letras hasta configurar, encarnándolo, un nuevo arquetipo humano preparado ya no solo para la lucha en campo abierto, sino también, y sobre todo, para moverse con discreción, prudencia y elegancia entre los jardines, salones y antecámaras de palacio. Puede comprenderse así por qué las transformaciones políticas y sociales acaecidas en Occidente durante el ocaso de la Edad 14

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Introducción

Media –aquellas que, en líneas generales, propiciaron el triunfo de la monarquía sobre la nobleza y permitieron la centralización del poder en torno a la corte regia– contribuyeron decisivamente al afianzamiento en toda Europa de aquella mutación antropológica iniciada en la Italia del Quattrocento –en sus pequeñas cortes señoriales, al calor de los humanistas– como demuestra la figura emblemática de Federico de Montefeltro (véase “El cortesano, la corte y el príncipe. Retratos verdaderos y retratos virtuales”) tantas veces inmortalizado, antes de 1500, en compañía de un libro. Como explica Amedeo Quondam, los humanistas lograron, por este camino, sacar partido a sus amplios conocimientos, adquiridos por medio de las humanae litterae y las artes liberales (la historia, la filosofía moral, el dibujo, la elocuencia, la poesía, la música, la astronomía, las matemáticas, las ciencias naturales, la medicina, el derecho y la teología) que conservaron, todavía en esta época, su carácter unitario. Es mas, al joven aristócrata que se beneficiaba de esta cuidada institutio, de esta selecta educación reservada solo para los hijos de las grandes familias, no se le exigía la especialización en ninguna de ellas, sino al contrario, que las conociese todas y supiese relacionar unas con otras mediante una visión de conjunto. Se trataba, en consecuencia, de una pedagogía general orientada hacia la vida práctica a través de la cual se aprendía a conversar, a escribir cartas, a componer poemas, a cantar y tocar instrumentos, a seguir el camino de la virtud, a conocer los grandes hechos del pasado, a comprender los ciclos de la naturaleza e incluso a contemplar las estrellas. Fue precisamente la consolidación de esta demanda educativa –con el asentamiento de las grandes y pequeñas cortes, dentro y fuera de Italia, y el declinar del feudalismo– lo que permitió afianzarse a los humanistas en la incipiente sociedad cortesana, pues encontraron al abrigo de príncipes y nobles un espacio privilegiado para el ejercicio de su profesión, en tanto que maestros e instructores altamente cualificados (véase “«Formar con palabras»: la institutio del moderno cortesano”). A la luz de estas observaciones, en fin, no parece preciso insistir más en la descripción de los estrechos lazos que vincularon la eclosión del humanismo con la implantación del sistema de corte, que lo amparó y lo transformó en función de sus necesidades particulares –descomponiendo y reelaborando el legado antiguo en su paso al humanismo vulgar– hasta configurar en su seno (en sus palacios, en sus estatuas, en sus pinturas, en sus vestidos, en su lenguaje y en su escenografía) la tipología cultural clasicista propia y distintiva del Antiguo Régimen. 15

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El discurso cortesano

Junto a esta novedosa y desmitificadora visión del humanismo, Amedeo Quondam describe con particular acierto el entramado político y social en el que se desarrollaron todos estos procesos culturales, cuya incidencia sobre los mismos fue determinante. En efecto, la fuerza de atracción ejercida por la corte obligó a numerosos nobles a cambiar de vida, abandonando sus posesiones patrimoniales en el campo (cada vez menos rentables ante el auge del comercio y los flujos monetarios) para buscar cobijo a la sombra del rey, de quien esperaban recibir mercedes y prebendas una vez concentrado el poder económico y militar bajo su cetro. Fue así como se creó esa constelación llamada sociedad cortesana, conformada por nobles, oficiales y servidores de toda clase y condición (ocupados tanto en el gobierno del reino como en el mantenimiento de la casa del rey) que gravitaban en torno a la figura del príncipe. Unos y otros, estrechamente vinculados a través de relaciones personales y agrupados en forma de facciones cortesanas, aspiraban a ser tocados por la gracia real para medrar en un entorno competitivo, donde cada individuo estaba constantemente sometido a la mirada del otro y obligado a actuar sobre la escena de la corte. Situado sobre el tablado, vigilado y examinado minuto a minuto por sus rivales, el cortesano debía poner en juego la razón, dominar su cuerpo y su espíritu, medir sus palabras, controlar sus gestos y, en fin, poner en práctica aquellas destrezas orientadas a la tecnificación de la conducta (la observación, la simulación y la disimulación) que le permitieran sobrevivir en el laberinto de la corte y progresar, si la fortuna estaba de su parte, en el sistema de la gracia. He ahí la dinámica política, económica y social que propició el florecimiento del discurso cortesano, que lejos de pintar un ideal platónico –como recalca el profesor Quondam– estaba plenamente inspirado y condicionado por la experiencia áulica del momento presente: escrito desde la corte y para la corte, para moldear sus formas de comportamiento, para advertir sobre sus peligros y celadas, para denunciar sus mezquindades y falsedades o para buscar consuelo (y libertad) en espacios lejanos o idealizados, fiel contrapunto del piélago cortesano (véase “Adiós a la corte. El Menosprecio de Antonio de Guevara”). La riqueza y variedad del discurso cortesano pone de manifiesto la centralidad del fenómeno corte en la época del Antiguo Régimen, cuya sociedad estamental fue paulatinamente asumiendo, por emulación, numerosos rasgos culturales –en cuanto a mentalidad y forma de vida– que encontraron su modelo en los usos y costumbres observados en las altas esferas de poder. La organización de la casa 16

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Introducción

de un noble o de un adinerado burgués, sus carruajes, la ropa de sus servidores o el protocolo respetado en sus comidas y fiestas de sociedad no eran sino el correlato, a pequeñas escala, de lo que sucedía en palacio. De manera que la cultura cortesana, en tanto que cultura de élite, fue extendiéndose por la sociedad política del momento hom*ologando y distinguiendo (frente al vulgo y las clases populares) a quienes, por rango y posición económica, pertenecían ya a una misma clase privilegiada, que debía exhibir en público su preeminencia mediante su propia persona y la de sus familiares y servidores –erigidos en símbolo de status–, así como de una determinada política de gasto (véase “Pontano y las modernas virtudes del dispendio honorable”) a la que estaban obligados por prestigio y honor. La expansión del proceso civilizatorio a una parte sustancial del cuerpo social mediante la adopción de nuevas formas de comportamiento regladas y normalizadas se tradujo en la progresiva diversificación y especialización del discurso cortesano, que dio lugar a multitud de tratados donde se definía cómo había de ser el perfecto capitán, el perfecto secretario e, incluso, la perfecta esposa. Estas ramificaciones espaciales y temporales de la tradición de institutio han hecho que en ocasiones se haya perdido la pista de su origen, de su raíz profunda, que se halla en la corte y en el clasicismo y, todavía más atrás, en el humanismo y la recuperación del legado clásico. A través de estas reflexiones de hondísimo calado, Amedeo Quondam aporta un argumento de extraordinaria relevancia que debería ser considerado en nuestros días en el acalorado debate que, sobre la identidad europea, mantienen políticos e intelectuales de todo el continente: hasta en el modo de hacer chistes (véase “Del hombre ocurrente al hombre de ingenio. Apuntes sobre las raíces cómicas de Europa”), en fin, somos hijos de aquellos romanos y griegos, aunque lo hayamos olvidado y las lenguas clásicas no sean sino una rara avis en el currículum de nuestras escuelas. Como sucede con los grandes maestros, la obra de Amedeo Quondam no se agota en sí misma, sino que abre nuevos caminos a la investigación a través de sus sugerentes planteamientos. En ese sentido, una y otra vez ha repetido que el discurso cortesano, a pesar de sus orígenes italianos –con las figuras de Castiglione, Della Casa y Guazzo a la cabeza– es, ante todo, un discurso europeo (véase “La «forma de vida». Apuntes para el análisis del discurso cortesano”), cultivado en todas las lenguas del viejo continente, con diversos acentos e intenciones, pero siempre referido a una misma realidad, la corte y sus cortesanos, cuya significación resulta capital para conocer con rigor y penetrancia –al margen 17

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El discurso cortesano

de las ideologías– las raíces profundas de la civilización occidental y su sentido histórico en el marco de un mundo globalizado y posmoderno, poco acostumbrado ya a la reflexión serena y a la conversación con los clásicos. Y sin embargo, esa gran historia del discurso cortesano europeo está por escribir, al margen de los esfuerzos particulares (y casi heroicos) de quienes, como el profesor Quondam, se afanan en reconstruir lo sucedido en el seno de su tradición nacional y se asoman circunstancialmente a lo acontecido en los países vecinos. Es tarea, por tanto, de las generaciones venideras tomar el relevo de quienes, con tanta fatica e lavoro, han puesto los cimientos, desde los estudios sobre la corte, de una nueva manera de contemplar y hacer historia. Con el deseo de contribuir a esta causa presentamos, pues, en el ámbito hispánico, este generoso elenco de artículos, compuestos en su mayoría en los años de plena madurez del autor, para que representen un pequeño jalón en el camino hacia esa magna empresa y nos ayuden, aun a pesar de nuestra barbarie, a alzarnos quizás algún día sobre los hombros de quienes nos precedieron. Madrid, septiembre de 2013

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LA “FORMA DE VIDA”. APUNTES PARA EL ANÁLISIS DEL DISCURSO CORTESANO *

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* “La «forma del vivere». Schede per l'analisi del discorso cortigiano”, originalmente se publicó en A. PROSPERI (a cura di): La Corte e il Cortegiano, II: Un modello europeo, Roma: Bulzoni, 1980, pp. 15-68. Ha sido traducido por Malena Manrique.

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E per chiarire questo nome di gentiluomini quale e’ sia, dico che gentiluomini sono chiamati quelli che oziosi vivono delle rendite delle loro possessioni abbondantemente, sanza avere cura alcuna o di coltivazione o di altra necessaria fatica a vivere. Questi tali sono perniziosi in ogni republica e in ogni provincia; ma più perniziosi sono quelli che oltre alle predette fortune comandano a castella, ed hanno sudditi che ubbidiscono a loro. Di quelle due spezie di uomini ne sono pieni il Regno di Napoli, Terra di Roma, la Romagna e la Lombardia. Di qui nasce che in quelle provincie non è mai surta alcuna republica né alcuno vivere politico; perché tali generazioni di uomini sono al tutto inimici d’ogni civilità 1.

No traigo a colación esta cita de Maquiavelo (Discursos, I 55) por una extrínseca necesidad de contraste. Para empezar, porque los apuntes que ofreceré más adelante (apuntes, advierto ya, desiguales y provisionales: anticipo de un trabajo en curso, “noticias de las excavaciones”) se referirán todos, más o menos explícitamente, al área discursiva y simbólica que “este nombre de gentiluomini” activa en la producción intelectual del siglo XVI: y quedarán restringidos, geográficamente, a la “Tierra de Roma” (el Estado de la Iglesia), a Romaña y Lombardía (en sentido amplio: Padania, de Ferrara a Casale), con la sola ausencia del reino de Nápoles (significativa, que se hace necesario valorar atentamente: ¿caballeros sin discurso?). Lugares todos ellos en que se elaboró este discurso cortesano, y, a su vez, lugares donde se hallaba su referente material (el destinatario/el cliente) y simbólico (el príncipe/la corte). Pero la utilidad de la cita maquiavélica para el presente trabajo –insistimos, todavía parcial–, reside sobre todo en el hecho de haberse centrado en un aspecto de

“Y para aclarar lo que designa el nombre de caballero, yo digo que se llama caballeros a los que, ociosos, viven de las rentas de sus posesiones y en la abundancia, sin preocuparse para nada de cultivarse o de realizar otra labor para sobrevivir. Estos tales son perniciosos para cualquier república y en toda provincia; pero aún más perniciosos son los que, además de las dichas fortunas, mandan desde sus castillos y tienen súbditos que les obedecen. De ambas especies están llenos el reino de Nápoles, la tierra de Roma, Romaña y Lombardía. De aquí que en esas provincias no haya surgido nunca ni república alguna ni modo de vivir político; pues tales generaciones de hombres son totalmente enemigas de cualquier forma de civilidad”.

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gran relevancia semántica y semiótica, ya que se trata de un discurso sobre el vivir. La primera e inmediata característica del “nombre” de “caballero” consiste en ser justamente “oziosi”, que “vivono delle rendite delle loro possessioni abbondantemente” (y el brusco paso del singular al plural pretende reforzar el carácter de ley general, de verdad absoluta, de esta parasitaria vida ociosa propia de todo caballero/de todos los caballeros). Su vivir se configura, en primer lugar, como ausencia de trabajo material, ausencia de “ogni necessaria fatica a vivere”. Una vida, la cortesana, que no representa sino la muerte civil, la muerte de “cualquier forma de civilidad”. Más allá de la contraposición “república” versus “corte”, en cierta medida evidente, por lo menos desde el punto de vista de la ideología de Maquiavelo (en su articulación, aquí subrayada, política y económica), creo que podemos aprehender una contraposición más general, de orden antropológico: la que atañe, en fin, a la civilidad, a la forma misma de vivir. Precisamente por eso he pensado que pudiera ser emblemática, además de útil, la cita de Maquiavelo: como constatación preliminar al comentario de los textos que enuncian el ocio cortesano, su ostentosa renuncia a toda “necessaria fatica a vivere”, la forma de su “civilità”. Forma de vida, “civilidad”, íntegramente fundadas en una violencia originaria de “posesión” y “renta”, en una “fatica” que se refiere solo a los “sudditi”: un dominio que se expande, conecta la palabra y los gestos, se constituye en discurso. Dominio de un discurso: el discurso de la corte, de su forma de vida. Una constatación preliminar: y desde fuera. Si en el juego entre las partes que estos apuntes proponen las observaciones de Maquiavelo son enunciadas desde fuera del campo de referencia, en tanto que palabra “extrañada” y factor de verdad, es preciso reconocer que su “verdad” podría ser, a su vez, contradicha, volteada, puesta en cuestión por otra voz localizada también fuera de aquel ámbito, de la que surgiese igualmente otra palabra “extrañada”, otro factor de verdad. Una voz de la que ha quedado testimonio, por ejemplo, en los textos que nos disponemos a comentar en las páginas que siguen. No es tan solo, de hecho, la forma de vida del cortesano, el orden de la corte, el que se constituye como simulación (simulacro sin más para Maquiavelo) de “civilità”: ¿esta misma “república” maquiavélica no es, quizás, también ella, simulación de “civilità”, sueño, y no propiamente falsificación de una cosa? ¿Y fue solo por casualidad, por coincidencia fortuita, que en 1531 Bernardo Giunti publicase simultáneamente los Discursos y El cortesano? Esta contigüidad física de ambos textos en los estantes de la librería, ¿no puede constituir un indicio de su profunda e interna hom*ogeneidad? 22

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¿O quizá Giunti y los lectores florentinos contemplaron ambos textos en términos de radical contraposición? ¿Qué cosa, en suma, leyeron en los Discursos y en El cortesano? Entonces, entre los “inimici di ogni civilità”, los cortesanos, y los sostenedores del primado civil republicano, ¿se estableció (desde el punto de vista de quienes podían conocer entonces sus respectivos discursos) una relación de solidaridad-integración o de conflicto-exclusión? En Florencia, en la época de la restauración medicea, al final de la República.

1. APORÍAS Y RECEPCIONES: EL DESTINO DE UN ARCHITEXTO El cortesano es un texto contradictorio, lacerado, que no logra, a pesar de sus continuas reelaboraciones, de las accidentadas estratificaciones, adquirir una forma hom*ogénea, equilibrada, continua. El cuarto libro enuncia vistosamente la sutura con respecto a los tres libros que le preceden: y no solo porque parece proponer un discurso radicalmente distinto, estructurado sobre cadencias “morales” y “teóricas” generales, sobre palabras clave profundamente distintas a las de los tres primeros libros, sino sobre todo porque declara explícitamente el signo ideológico de este nuevo discurso, lo manifiesta sin intentar enmascararlo, sin reticencias. Y, sin embargo, es leído y adoptado en la cultura de las cortes europeas como un texto coherente y orgánico, profundamente unitario, como un conjunto de discursos hom*ogéneos y continuos, en correcta progresión retórica. Como texto ejemplar, en todos los sentidos. Como texto total. Las laceraciones, las suturas, quedan escondidas, veladas; las aporías, paradojas y contradicciones, integradas, recompuestas, anuladas. El cortesano es un texto ambiguo, recorrido por inquietudes y reticencias: un texto inseguro, problemático, abierto, estrechísimamente relacionado con la experiencia intelectual de finales del siglo XV, con su crisis lingüística y cultural. Y, sin embargo, es leído y adoptado en la cultura de las cortes europeas como modelo seguro, que da seguridad; como texto de verdad, de enunciados claros y lineales, repetibles y citables, reproducibles; como texto que dice –representa– cumplidamente el sentido total de la “armonía renacentista”, su total “equilibrio”, su inherente “razonabilidad”, su “buen sentido”. Sin ambigüedad, sin problemas: El cortesano funciona como texto canónico, repertorio autorizado que puede ser consultado para resolver cualquier duda mundana, recetario para ser seguido escrupulosamente, al 23

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pie de la letra. Y esta letra suya es reformulada, reproducida, en términos de certeza: un macrocódigo, universal. Así, de Urbino a Londres, o a Madrid, por recorrer las etapas de la biografía de Castiglione. El cortesano se presenta, en la dramática carta dedicatoria a De Silva, como apasionado epicedio de una situación remota, demasiado distante del presente histórico, demasiado distinta; una situación –la urbinesa– alterada ya en el momento de edición de la obra, demasiado tardía: en 1528 este Libro del cortesano parece verdaderamente un libro póstumo. Aparece marcado por el luto, bajo el signo obsesivo de la muerte, del tiempo devorador, de la vejez: el pasado, aquel pasado urbinés, parece remoto, borrado para siempre ya sea por la desaparición de gran parte de los protagonistas de los diálogos, ya sea por la crisis política de los Estados italianos, por aquel shock terrible que fue el Sacco de Roma. Y, sin embargo, es leído y adoptado en la cultura de las cortes europeas como el libro de un presente situado fuera del tiempo, de un presente absoluto, más allá de la Historia, más allá de la muerte. El cortesano no funciona como mitología/mitografía de un pasado, por próximo o remoto que sea (a los ojos de quien lo lee en París o en Florencia, en Casale o en Madrid); no es el relato de una época, de un lugar edénicos: este paraíso no se ha perdido. Su discurso interpela, con fuerza, al presente, y es utilizable inmediatamente, en vivo y en directo. Como si se hubieran abolido, en la lectura, en la cita, en la reproducción, todos los preliminares a los diálogos, todas las bisagras narrativas (lugares del sujeto de la enunciación, lugares de la distancia temporal: del pasado remoto), para hacer que se active el dominio temporal del enunciado dialógico, aquel presente que se constituye como tiempo real de la recepción europea de El cortesano. No es cuestión de recorrer las fases y modos de su circulación y presencia en la cultura europea (en cualquier caso, El cortesano es de los pocos textos de la tradición italiana que asumieron una dimensión internacional), ampliamente descritos y analizados bibliográficamente –y no solo– en ediciones, traducciones, reelaboraciones, macrocitas/microcitas, alteraciones, etc. Se trata de iniciar la descripción y análisis de la forma en que acaece esta recepción, del proceso total en que se incardina y que, a su vez, contribuye a activar y a orientar: no hay discurso europeo relativo a la corte, a sus articulaciones incluso parciales y sectoriales (de vida mundana y cultural, profesional y de entretenimiento, de trabajo y de servicios), que no salde cuentas preventivamente con el texto que fundamenta su misma capacidad enunciativa. 24

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El hecho es que todas las contradicciones, ambigüedades y laceraciones registrables en El cortesano, ya sean intrínsecas a su constitución textual, a su accidentada y estratificada historia, ya inmediatamente derivadas de su referencia al cuadro histórico y político coetáneo a las fases de su escritura, primero, y de su publicación, después, no parecen determinar ni orientar en modo alguno ni el sentido ni el modo de su presencia en la sociedad cortesana europea, que lo adopta, en cambio, como código hom*ogéneo y total, orgánico y canónico. Como architexto, precisamente. El cortesano se convierte en la gramática fundamental de la sociedad de corte hasta la Revolución francesa: y más allá, con las oportunas adaptaciones al nuevo orden burgués. Asume las proporciones de manifiesto antropológico, delimitando un campo semiótico (una verdadera y propia tipología cultural, una tipificación) de duración y relevancia formidables, que activa, sobre todo, otros discursos y otras gramáticas, incluso parciales: los que, por ejemplo, serán propios del Galateo o de la Civil conversazione (y es ciertamente sintomático que estos dos textos operen entrecruzados con El cortesano en la recepción europea), o de la vastísima tratadística sectorial en torno a la danza, los juegos, el duelo, la caza, los caballos, el vestir, el comer, el “secretario” 2, en definitiva, el “educar”; tratadística que adquiere sentido histórico y relevancia cultural (antropológicamente) solo en tanto que referida a la corte, como lugar específico de su elaboración en forma de discurso. Esta inabarcable tratadística ha sido recorrida parcial y sectorialmente, hasta en sus curiosidades marginales, sin tratar de reconstruir la coherencia profunda de su aparente caos productivo, el orden de su discurso: no se trata de una nebulosa espontánea y desordenada; al contrario, estamos ante una constelación de microdiscursos que no esconden el propio sello de origen, la impronta que permite reconstruir su código genético. Una constelación en forma de corte. El cortesano se sitúa al comienzo de esta extensa producción discursiva: es el eje sobre el que rotan, directa o indirectamente, el resto de los textos; es la gramática general y generativa, el tronco de este arbor textualis, el peciolo de esta exuberante inflorescencia de tratados. (Pero este tronco también tiene sus raíces: profundas, remotas, en parte ya identificadas, pero que hay que describir en tanto que sistema de relaciones y, sobre todo, en tanto que proceso dinámico de constitución, itinerario 2

[Nota de la traductora]: Se refiere al arte de escribir cartas.

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discursivo que hace necesario su nacimiento en forma de texto). Esta situación de El cortesano con respecto al discurso cortesano del siglo XVI deriva inmediatamente del hecho de que agrega todos los componentes, los microcircuitos “preceptistas”, alrededor de un punto de atracción capaz de sostenerlos y orientarlos (de expresarlos) a todos: enuncia una “regula universalissima” que es la clave de la bóveda del sistema ideológico y cultural que (la) funda, el ápice de “conciencia” del discurso que asume la corte como sujeto del enunciado y como sujeto de la enunciación. La corte (se) dice: primado de la “grazia” y de la “sprezzatura” (“descuido /desprecio/despejo/desenvoltura”), supresión-marginación de la “affettazione”, del exceso, de lo indecoroso, exaltación del “bon giudicio”, de la “mediocrità”. Son estas las categorías fundamentales de la organización del discurso cortesano, sus palabras clave, las formas absolutas de su producción, de su propia viabilidad. La gracia –dice El cortesano– viene de usar “en toda cosa un cierto desprecio o descuido: con el cual se encubra el arte y se muestre que todo lo que se haze y se dice se viene hecho de suyo sin fatiga y cuasi sin haberlo pensado”). En cada cosa /sin fatiga: es esta la forma de vida del cortesano (Maquiavelo bien lo había visto). Solo que esta gracia es el producto de una simulación: es una gracia puesta en escena, representada. La fatiga es apartada, ocultada: no abolida; mejor aún, transformada en arte velado, que no debe ser visible. Y la corte es escenario de esta simulación continua, de esta representación total: lugar de una estructural coerción a hacer teatro. Teatro de las palabras, de los gestos, de las relaciones, que pueden (deben) ser minuciosamente descritos/prescritos conjugando sectorialmente esta gramática de la gracia simulada, adaptando a los segmentos discursivos singulares las palabras clave de “desenvoltura”, de “buen juicio” (dominio inabarcable y de larga duración de las doxai), del no a cualquier “exceso”. La gracia como forma absoluta de vida: en el danzar, en el jugar, en el conversar, en el vestir, en el cabalgar, en el comer, en la escritura, en el ser mujer/marido/hijo/viuda, etc. La gracia como signo del don: simulación de una economía de lo gratuito y del dispendio, puesta en escena por un orden (social) desinteresado y, por tanto, “virtuoso”, magnánimo, noble. El campo de acción de la gracia abarca por entero la fenomenología integrada de los comportamientos sociales y personales, porque funciona como forma general del modelo cultural que se expresa a través de segmentos discursivos sectoriales y se propaga: en términos sobre todo cuantitativos, de ocupación material de los numerosos discursos posibles. Como “regula universalissima”, esta gracia enunciada 26

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en El cortesano es capaz de cubrir y semantizar toda la antropología de la sociedad de corte: desde el “arte” a la “virtud”. Solo que esta corte “formada de palabras” en El cortesano, precisamente en cuanto teatro de una gracia que excluye de sí todo exceso y toda fatiga, en cuanto teatro de un arte disimulado, asume proporciones de disfraz (ideológico) de los rasgos reales de las cortes (en plural) del Antiguo Régimen, de su estructura política y económica, de la forma de las relaciones sociales que allí se determinan y practican, cotidianamente y a lo largo del tiempo. En este sentido, resulta ciertamente emblemático el hecho de que todos los diálogos de El cortesano se desarrollen dentro de las salas del palacio ducal de Urbino, con los interlocutores y demás presentes dispuestos en círculo: en torno a una ausencia, la del duque que, enfermo, no interviene en las conversaciones. Pero, ¿su presencia simbólica no está toda, quizás, en el centro de este círculo que se cierra? ¿Y este signo, a su vez, no se desdobla, remitiendo a otro espacio cerrado, el de las estancias del duque? Lugar este no teatral, que no puede sino estar netamente separado de la escena de la gracia cortesana; lugar de los “arcana imperii”: “escenario real”, sin “sprezzatura”, sin “bon giudicio”, enteramente recorrido, agitado, por excesos de todo tipo. [¿Y si el discurso cortesano no fuese más que la producción de este disfraz, y se aludiese a la gracia de la corte, de su escena, en términos tan amplificados, repetitivos, organizados, precisamente para ocultar, para esconder lo que permanece separado (debe permanecer separado), incognoscible, inefable, “arcano”?: Non vi maravigliate che non si sappino le cose delle età passate, non quelle che si fanno nelle province o luoghi lontani: perché, se considerate bene, non s’ha vera notizia delle presenti, non di quelle che giornalmente si fanno in una medesima città; e spesso tra ‘l palazzo e la piazza è una nebbia sì folta o un muro così grosso, che, non vi penetrando l’occhio degli uomini, tanto sa el popolo di quello che fa chi governa o della ragione perché lo fa, quanto delle cose che fanno in India. E però si empie facilmente el mondo di opinione erronee e vane 3.

“No os maraville que no se sepan las cosas de las edades pasadas, ni las que acontecen en las provincias o lugares lejanos: porque, si os paráis a pensarlo, no se tiene ya veraz noticia de las presentes, ni de las que diariamente acaecen en la misma ciudad; y a menudo entre el palacio y la plaza hay una niebla tan espesa, o un muro tan grande, que, no pudiendo penetrarlos el ojo de los hombres, lo mismo sabe el pueblo de lo que hace quien gobierna o de las razones por las cuales lo hace, que de las cosas que suceden en la India. Y, no obstante, el mundo se llena fácilmente de opiniones erróneas y vanas”.

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¿Esta observación de Guicciardini (Recuerdos, n. 141) no se refiere, quizás, a la estrategia del discurso cortesano, a la relación de exclusión que se da entre plaza y palacio, a través de esta niebla, este muro, este orden simbólico de la separación y del arcano?] En fin, el análisis de la forma de vida enunciada por El cortesano no puede dejar de ajustar cuentas con todo lo que queda fuera de este sistema del “arte”: en primer lugar con la “naturaleza” de los mecanismos reales del poder de las cortes, de todas las cortes italianas y europeas, y luego con la “naturaleza” del ser cortesano de profesión, en sus diferenciadas tipologías, desde el hombre noble de la cita maquiavélica (los contertulios de El cortesano), al secretario, pasando por los numerosos oficiales de los servicios administrativos, burocráticos, políticos, judiciales, etc. El modelo antropológico del discurso de la corte no puede dejar de ser cotejado con los cargos y tareas propios de las cortes: para aquilatar la dinámica de procesos estrechamente entrelazados, para analizar sus hom*ologías y diferencias, para referir aquel discurso a esta historia, y restituir aquella infinidad de discursos e historias al territorio de lo histórico. La corte/las cortes y el cortesano/los cortesanos, por tanto. En esta doble relación binaria es posible captar las motivaciones, quizás más profundas, de la extraordinaria recepción del libro de Baldassarre Castiglione, el sentido histórico de su constitución como código total y gramática general del comportamiento (es decir, de la producción de relaciones sociales) de las sociedades europeas del Antiguo Régimen. El cortesano no es en modo alguno una idealización “renacentista” de vocación clásica, de una perfección inalcanzable y objeto solo de contemplación: al menos, no es así leído y asimilado por su público, cortesano o no. Funciona (activamente), en cambio, como necesario mediador para la producción del imaginario, como lugar de recomposición y sublimación de una conciencia escindida entre la “fatica” de un trabajo y el “arte” de ocultarlo; en particular funciona como instrumento indispensable de hom*ologación de todas las relaciones, materiales o no, sociales y privadas, que la organización política de la corte produce en la forma histórica del nuevo “principado”, del nuevo Estado. Una hom*ologación en nombre de la Gracia. Solo que esta gramática, esta tipología cultural dominante, este código total, no se dan como ontológicamente constituidos sino, al contrario, precisamente en su proceso de constitución: la “forma de vida” enunciada por el discurso de la corte no es una forma estática, acabada, fijada de una vez por todas, sino que atraviesa, 28

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reformulándose cada vez ex novo, surcando cada vez la estela del proceso mismo, la experiencia de cada sujeto que caiga bajo la fascinación hom*ologadora de su gracia. Una forma activa, dinámica. Por esto, a partir del architexto, el discurso cortesano puede (y debe) re-producirse, descomponerse hasta el infinito por microcariocinesis discursivas: no porque no baste reimprimir y releer El cortesano, sino porque su uso se da siempre dentro de un proceso activo e intenso, consistente en una suerte de dinámica coerción a repetir el discurso primero a través de la producción de otros tantos discursos vicarios. Una vez más, en fin, una simulación: un “arte” del decir como si fuese siempre la primera vez. El cortesano se sitúa al comienzo y en el centro de este formidable proceso cultural, de este conjunto discursivo en movimiento, en expansión: del que también enuncia, sobre todo, su forma completa y declara su signo estratégico general. Su “regula universalissima”, en su integrada articulación entre “sprezzatura” y “bon giudicio” (dominio de la mediocritas, eliminación de todo exceso: escenario de la simulación), constituye la forma absoluta de la comunicación, de toda comunicación. Lingüística, en primer lugar: de ahí que la discutida “cuestión de la lengua” entre los interlocutores de El cortesano sea preliminar a cualquier otra consideración a propósito del “formar con palabras” al “perfecto” cortesano. Hay que fijar, en primera instancia, el medio del discurso, definir sus proporciones y tipología, afirmar su ejemplaridad vinculante en cuanto umbral primario, elemental, para la misma hom*ologación cultural: decir, en fin, con qué “palabras” se puede proceder a la descripción de la “forma” del cortesano “perfecto”. Palabras perfectas, por consiguiente. El proceso del discurso cortesano, al menos en su fenomenología italiana, se entrelaza ya desde un principio con otros procesos, aparentemente parciales, separados: por ejemplo, el de la “lengua cortesana”, que no es sino uno de los aspectos de un problema más amplio, conectado a la “crisis” lingüística del primado del latín entre los siglos XV y XVI; el problema del sistema lingüístico, sobre todo para escribir, pero también para hablar y producir relaciones sociales; en una palabra, para poder comunicar. La orientación, también estratégica, de este discurso sobre la lengua resulta equiparable a la del discurso cortesano: la “cuestión de la lengua” se organiza en términos de “nacimiento de la gramática”. Y su posible solución, la unificación lingüística de los que escriben (¿de los hablantes?), se presenta en términos de simulación: de una lengua del “arte”, de una lengua de la escritura. La lengua del Padre: Petrarca. 29

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[En este plano El cortesano activa, directa o indirectamente, algunas contradicciones relevantes. Entre la posición declarada –crítica de las propuestas bembianas, afirmación del primado del uso de la voz materna, de su ser “lombardo”, e imposibilidad de suprimirla completamente, pese a todas las enmiendas– y la práctica lingüística del texto, confiado a Bembo para la edición aldina de 1528. Para poder participar en la comunicación no puede dejar de aceptar las nuevas reglas del juego lingüístico, seguir su código. Pero más allá de este suceso, fuertemente simbólico, es la misma historia textual de El cortesano la que se propone como una larga y sufrida marcha hacia la conquista de la hom*ologación lingüística: un recorrido que, por muy original y autónomo que sea, está en línea con las posturas bembianas y con su “gramática” emergente. Una historia íntimamente vivida por el propio Castiglione, como testimonian las radicales mutaciones lingüísticas de sus cartas: a partir de una dominante nota “lombarda” para llegar a otra “nacional”, desde una forma de comunicación estrictamente privada –las cartas de un hijo a su madre (¿cómo no utilizar la lengua vehicular, la lengua materna?)– hasta una forma pública, oficial: normalizada. Una forma plenamente cortesana: la mejor lengua, pues, para “el mejor caballero del mundo”, para el “perfecto” cortesano]. La “regula universalissima” establece, además, una compleja dinámica entre el imaginario y lo simbólico cortesano. Su coerción a actuar, su estrategia del “arte” disimulado, su código de producción de relaciones sociales bajo el signo de la “sprezzatura”, constituyen lo simbólico en términos de dominio absoluto. Un sistema de signos rigurosamente codificado, cerrado, estable: una “forma de vida”, precisamente. Este dominio se organiza en un saber solo aparentemente parcial, pero que en realidad es el modo específico de la producción “cultural” de la corte: un saber iconológico, articulado en numerosos microsaberes parciales, locales, descentrados, pero todos siempre directamente conformados (e íntegramente semantizados) por el primado absoluto del “ver”/“ser visto”. Una economía del ojo en cuanto representación (en perspectiva, a partir del ojo que mira) de objetos, posturas, gestos, enunciados (el área, en fin, multiforme de los significados comunicables en las relaciones sociales, además de culturales, obviamente), en términos de imágenes rigurosamente codificadas, seleccionadas e inscritas en un léxico, en una tópica, exhaustivos y sobre todo definitivos. Que hay que repetir para que la representación sea comunicable, des-codificable: iconología y estereotipia de la comunicación cortesana, de la producción cultural de la escena de la corte. [Este bloqueo en el orden de lo simbólico de la dinámica significado/significante, esta 30

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constitución de una sola forma, total, de la comunicación, ¿no remite, quizás, al sistema del Clasicismo? ¿No constituye su forma más profunda?] En este dominio de lo simbólico, el imaginario parece haber sido privado de sentido, marginado por ausencia de un código general, desplazado en tanto que lugar de una comunicación inactivable, interrumpida de entrada, pues carece de destinatario, de relación. Pero la dinámica es en realidad bastante más compleja y velada: ¿y si el imaginario cortesano emergiese precisamente a través de las espesas mallas del dominio de lo simbólico, de la forma de su saber iconológico y estereotipado?, ¿y si resquebrajase su fuerza codificadora y hom*ologadora volviendo a poner en juego la planificada economía establecida por la equivalencia significado-significante, abriendo una grieta precisamente en este signo de equivalencia, denunciando su arbitrariedad, echándole en cara toda su ritual, coercitiva mentira? Con el añadido (el aborrecido exceso) de ser solo simulacro… Pero la “regula universalissima” enunciada por El cortesano abre un conflicto profundo entre las categorías sociales que atraviesan el espacio de la corte, que se asoman a su escena, conforme a sus diversos papeles y oficios, no solo ya distintos desde un principio, sino también en proceso de transformación durante la larga etapa de vigencia del fenómeno corte en la sociedad del Antiguo Régimen. El “perfecto” cortesano que sin “fatica”, con “sprezzatura” y “bon giudicio”, “designa” al príncipe en el cuarto libro de El cortesano no es una proyección mítica, una representación ideal, como se ha dicho y repetido a menudo: es, al contrario, la representación, en sentido propiamente técnico (puesta en escena), de una forma de relación entre príncipe y cortesano todavía bajo el signo de la totalidad de la comunicación, de la misma continuidad del saber que esta comunicación total porta y reproduce; es la representación de la identidad cultural y social de ambos sujetos, de su relación no desigual, fundada totalmente como está sobre el primado de la “virtud” y, en fin, del “hombre sabio”, del “filósofo”. Solo que este modelo, de remoto fundamento clásico, asume proporciones netamente ideológicas, cuando la forma corte se estructura sobre la enunciación de la desigualdad como conditio misma de la comunicación, cuando se organiza en términos cada vez más cuidadosos de división de funciones y de trabajos, en numerosas y no ya inmediatas “fatigas para sobrevivir”. Cuando el “hombre sabio” comienza a producir trabajos separados, parcelados, el cortesano “perfecto” del cuarto libro se transforma en el “secretario”, no ya para “educar” al príncipe (reproduciendo la dinámica de la relación entre Aquiles y el centauro Quirón) sino para servirlo, incluso plegando cuidadosamente 31

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una carta; lugar este de un saber microscópico, desintegrado pero especializado. El cortesano súbdito, el cortesano siervo. Y sin embargo, dentro de esta transformación profunda, de esta crisis violenta del modelo humanista de saber (en su forma también política), el texto de Castiglione continúa ejerciendo el dominio de su escena, de su simulación y su mentira. La “regula universalissima” de El cortesano se vuelve todavía más eficaz, más penetrante, más universal: lugar de sublimación de una relación de dependencia, instrumento de eliminación de los detalles de servidumbre propios de este trabajo, práctica de una gratificación total, y totalizante, con respecto a categorías sociales separadas en oficios desintegrados. La escena de la corte no puede dejar de reproducir a ultranza sus personajes, la forma en que recorren el propio espacio: cada “secretario”, como cualquier otro empleado en los servicios de la corte, registrado en sus “nóminas”, en sus libros de cuentas, actúa en esta representación, atraviesa este escenario como si fuese en todo momento el cortesano, representa su papel inscrito en el architexto, reproduce su “forma de vida”. Con “sprezzatura”, sin “fatica”, sin “eccessi”: con “bon giudicio”. Un conflicto propio de cada sujeto de esta experiencia cortesana, una violencia llamada “grazia”. Este conflicto se organiza también en términos de discurso: contra la corte y contra los cortesanos, contra su dominante, coercitiva “forma de vida”, contra su práctica de sumisión. Pero este discurso forma también parte del discurso cortesano: es uno de sus “efectos de poder”. Y, como el discurso primero, no es más que un discurso simulado: desde el punto y hora en que estos textos exaltan una forma de vida fuera de la corte, la tranquilidad del ocio literario, la autonomía “petrarquesca” de la soledad, traen a colación valores y signos que no son capaces de funcionar como valores y signos guía, de organizarse como código, en modelo cultural; ni siquiera son capaces de formularse como tópicos de una retórica persuasiva, como figuras de un discurso de contraposición, como salida de emergencia del sistema de la corte. Estos discursos contra la corte no pueden dejar de usar la antífrasis, destinados a ser descodificados en el ámbito y al servicio del discurso cortesano. Acaban predicando la necesidad de volverse cortesano, la positividad concreta y actual de esta opción: precisamente porque ponen en jaque la servidumbre y la violencia del trabajo en la corte, desenmascarando toda su “fatica”, no consiguen sino transformarlo en una opción de “libertad”. El discurso cortesano, a partir del architexto de Castiglione y hasta estos “efectos” suyos parciales y antifrásticos, asume proporciones de código total, “forma de 32

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La “forma de vida”. Apuntes para el análisis del discurso cortesano

vida” de las sociedades europeas de corte, de su producción de relaciones sociales. Forma de la cultura cortesana. Y si sus enunciados se articulan, durante su larga vigencia, en una serie integrada de discursos secundarios, sectoriales y vicarios, en cambio sus palabras clave fundamentales permanecerán inalteradas (o mejor, repetidas, reproducidas hasta el infinito y siempre desde el comienzo, como si fuese la primera vez). El modelo cortesano se sitúa, en efecto, fuera del tiempo, en una duración sin historia. Modelo eterno, como eterno es (quiere ser) el sistema de la corte que lo funda y lo expresa. “Cuando Adán araba y Eva hilaba, ¿dónde estaban entonces los caballeros?”: el grito de la revuelta de 1381 de los campesinos ingleses quedará por largo tiempo sin respuesta. Este gentleman extenderá el dominio de su discurso, de su “forma de vida”, no solo en el espacio y el tiempo inmediatos (el Antiguo Régimen), sino que formulará su presencia hom*ologadora, su fuerza coercitiva, en términos de auténtica forma edénica. El paraíso de su “grazia”. Estamos, por tanto, ante un discurso europeo. Primera constatación: Hamlet, acto I, escena 3. Consejos de Polonio a sus hijos: “Y procura imprimir en tu memoria estos pocos preceptos”: Give thy thoughts no tongue, Nor any unproportioned thought his act. Be thou familiar, buy by no means vulgar, Those friends thou hast, and their adoption tried, Grapple them unto thy soul with hoops of steel, But do not dull thy palm with enterteinment Of each new-hatched unfledged courage. Beware Of entrance to a quarrel, but being in Bear’t that th’opposed may beware of thee. Give every man thy ear, but few thy voice, Take eack man’s censure, but reserve thy judgement, Costly thy habit as thy purse can buy, But not expressed in fancy; rich not gaudy. For the apparel oft proclaims the man, And they in France of the best rank and station, Or of a most select and generous, chief in that. Neither a borrower, nor a lender be For loan oft loses both itself and friend, And borrowing dulls the edge of husbandry; This above all, to thine own self be true

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El discurso cortesano And it must follow as the night the day Thou canst not then be false to any man 4.

Un repertorio de preceptos minuciosos que reproducen la forma del discurso cortesano, o mejor, que son enunciados en la escena de la corte: casuística del dominio de la “grazia”, de la “sprezzatura”, del “bon giudicio”, del no a cualquier “eccesso”, a todo lo que pueda resultar “indecoroso”, “vulgar”, “afectado en su hechura”, “llamativo”. Casuística de la simulación como forma profunda de la comunicación, de las relaciones sociales: “No des lengua a tu pensamiento”, “Presta oídos a todos y a pocos tu voz”. Sinceridad y falsedad constreñidas por una economía cíclica, como la noche y el día. Dominio de un discurso que produce su “arte” en la secuencia de los “but”: arte del decir y no decir, bajo el signo del “bon giudicio”. Segunda constatación. La Francia evocada por Polonio, tierra del “most and generous”: El hombre honesto o el arte de placer en la corte de Nicolás Faret, editado en París, por vez primera, en 1630 (14 reimpresiones hasta 1681); texto clave, pues, en la Francia de la age classique hasta Luis XIV, que ya en su frontispicio pone a la corte bajo el signo del “arte”. Este discurso es un collage de citas; de tres textos, esencialmente: El cortesano, el Galateo, y la Civil conversazione. Un paciente y cuidadoso trabajo de cortar y pegar, donde lo que cuenta es precisamente lo que queda excluido: campo de selección y orientación, territorio de reformulación permanente del discurso cortesano. También el de Faret es un repertorio de preceptos relativos

“No des lengua a tu pensamiento/ni pongas en acto pensamientos indecorosos./Sé sencillo, pero en absoluto vulgar./A los amigos que tengas de probada fidelidad,/ sujétalos a tu alma con garfios de acero,/pero no trates con prodigalidad/a cada camarada recién adquirido y novel./Guárdate de mezclarte en disputas, pero una vez en ellas,/haz que tu contrincante se guarde de ti./Presta oídos a todos y a pocos tu voz./Escucha las censuras ajenas, pero resérvate el juicio./Costoso sea tu vestido, tanto como puedas permitirte,/pero no afectado en su hechura; rico, no llamativo,/pues el traje a menudo refleja al hombre./Porque en Francia aquellos de más alcurnia y posición/son modelo en esto de la mayor finura y esplendidez./No seas ni prestamista ni prestatario,/porque prestar hace que se pierda dinero y amigo,/y pedir menoscaba la economía doméstica./Y, por encima de todo, sé sincero contigo mismo/y de ello se seguirá, como la noche al día,/que no podrás ser falso con nadie”

[Nota de la traductora]: La traducción es mía, inspirada en la de Leandro Fernández de Moratín de 1794, reproducida en W. SHAKESPEARE: Hamlet, Estella: Salvat, 1982, pp. 38-39].

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a las “cualidades más necesarias, ya sea del cuerpo, ya sea del espíritu, que debe poseer aquel que quiera caer en gracia en la corte”. Este caballero no puede ser sino noble para “placer de la corte”, y al mismo tiempo debe ser diestro con las armas: “Es por las armas principalmente como se adquiere la Nobleza, por las armas también como se debe conservar, abriéndose camino a la gran reputación y, de ahí, a los grandes honores”. Primado de la “nobleza de espada”, por tanto: en París, en la Francia que, poco después, será escenario del Rey Sol. La traza del discurso de Castiglione se traduce al nuevo contexto, con una atención particular a los datos del “honor”, del “juego de azar”, si bien manteniendo la matriz originaria: la “grace naturelle”, y la relación entre “affectation” y “negligence” (que es como Faret traduce “sprezzatura”, el neologismo de Castiglione): Le comble de ces choses consiste en une certaine grace naturelle, qui en tous ses exercises et jusques à ses moindres actions doit reluire comme un petit rayon de Divinité, qui se voit en tous ceux qui sont nays pur plaire dan le monde (p. 18); cette grace don’t nous parlons, s’estend universallement sur toutes les actions, et se mesle jusques dans les moindres discours; il y a de mesme une reigle generale qui ser sinon à l’acquerir, du moins à ne s’en esloigner jamais. C’est de fuyr comme un precipice mortel cette malheureuse et importune Affectation, qui ternit e souille les plus belles choses, et d’user par toute d’une certaine negligence qui cache l’artifice, et tesmoigne que l’on ne fait rien que comme sans y penser, et sans aucune sort de peine (p. 20) 5.

El architexto es citado al pie de la letra en su “regula universalissima”, y su eficacia reafirmada precisamente a través del gesto por el que se apropia del cuerpo textual. Esta cita enuncia su validez total, en cuanto forma absoluta, profunda, de vivir (y de gustar) en la corte: no hace sino ponerla de relieve, subrayarla. El resto no es más que un minucioso desarrollo, al detalle, de esta regula: preceptos para los gestos, los comportamientos mundanos y sociales, la producción 5

“El no va más de estas cosas consiste en una cierta gracia natural, que en todos sus ejercicios y hasta en sus más mínimas acciones debe relucir como un destello de divinidad, que se ve en todos los que han nacido para gustar al mundo” (p. 18); “esta gracia de la que hablamos se hace extensible, universalmente, a todas las acciones, y se desliza hasta en los más insignificantes discursos; tiene asimismo una regla general que sirve, si no para adquirirla, al menos para no alejarse nunca de ella. Hay que huir como de un precipicio mortal de esta malhadada e inoportuna Afectación, que empaña y ensucia las cosas más hermosas, y usar en todas partes de una cierta negligencia que esconda el artificio, y manifieste que lo que se hace es como sin pensarlo, y sin ningún tipo de fatiga” (p. 20).

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de la palabra, el entretenimiento, la “conversación”, sobre todo, en tanto que práctica del “arte” que se escenifica en la corte, práctica de su sociabilización codificada. Y esta serie de detallados preceptos reproduce, “hasta en sus más insignificantes acciones”, la forma de la gracia originaria. La escenifica, la representa: la difunde. Volviendo a atravesar, al mismo tiempo, toda la articulación del discurso cortesano, teniendo bien presente (citándolas) hasta sus más mínimas unidades microdiscursivas, como son, precisamente, otros textos capitales italianos: el Galateo y la Civil conversazione. Pero siempre produciendo la circularidad endógena del discurso cortesano: partiendo/regresando de/a la gracia originaria: de la que siempre repite su forma. Tercera constatación. En España, el Libro intitulado El Cortesano (Valencia, 1561) de Luis Milán, dedicado a Felipe II 6. Es una vasta compilación de motes, agudezas, burlas, poesías, canciones, dichas y ejecutadas en seis jornadas de discursos en la corte de Fernando de Aragón, duque de Calabria y príncipe de Tarento. Una compilación de exempla relativos al cortesano en tanto que caballero armado virtuoso, o sea, procedentes de la “mejor criatura de la tierra”, un cortesano que debe, sobre todo, “saber bien hablar y callar donde es menester”. Este texto puede organizarse a partir de la cita directa del architexto: Hablándome con ciertas damas de Valencia que tenían entre manos El cortesano del conde Baltasar Castillón, dijeron qué me parescía dél, yo dije: Más querría ser vos, conde, que no don Luis Milán, por estar en esas manos donde yo querría estar.

Adaptación del architexto, su “españolización”, su transcripción en el ámbito de un dominio absoluto de la oralidad: una corte que habla (o calla) y produce escaramuzas discursivas (el duque observa: “Señores, nunca fue mejor batalla, que los muertos son de risa, y los vivos d’amores quedan cativos”), un cortesano motejador, productor de lo efímero. Este cortesano “da modos y avisos de hablar sin verbosidad ni afectatión, ni cortedad de palabras que sea para asconder la razon, dando conversaciones para saber burlar a modo de palacio”. La forma de este palacio, de esta corte es la burla, el chiste, la argucia: reconducidos siempre, sin embargo, a las

Cito por la edición de Madrid: Aribau, 1874.

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reglas generales de la “forma de vida” cortesana, de limitación de los excesos, de buen juicio, en este hablar continuo, incesante. De hecho, uno de los motes producidos en esta conversación fuertemente teatralizada (una suerte de macroescenificación de una corte que juega) dice: “En el medio está lo bueno/que en los estremos/se pierde lo que perdemos”. Saber hablar y saber callar: esta es la regla fundamental, explícitamente subrayada en las “reglas del cortesano”, porque “no en todos tiempos ni en todo lugar ni á toda persona es bien hablar, sino en su caso y lugar”. Hablar de lo que se sabe y siempre con buen propósito, pero también ser “provechoso”, “deleitable” y, sobre todo, “inventivo”: producir sus agudezas, sus motes, con “arte”, “servando las partes de la retorica”. Y, además, ser tempestivo en el mudar de conversación: “cuando los motes pican, para que no saquen sangre es bien mudar de nuevas, que el divertir hace vivir”. Este cortesano organiza una vasta antología de dichos y textos poéticos: pone en escena la tipología del discurso cortesano en cuanto producción de una conversación efímera, ficticia, institucionalmente simulada. Juego de prestigio, torneo lingüístico de un caballero armado: teatralización verbal de una batalla, forma específica de las relaciones sociales del “noble virtuoso”, de su saber conjugar las “armas” y las “letras” en el espacio funcionalizado del dicho, de la burla, de la argucia. En esta simulación (precisamente en tanto que “juego”) continúa el dominio de la “gracia”: la conversación que el cortesano (y antes todavía, el Libro de motes de damas y caballeros, Valencia, 1535) formaliza es, en primer lugar, graciosa, o mejor “gratia plena”. Una vez más la “grazia”: signo privilegiado y exclusivo de (auto)reconocimiento del discurso cortesano. Palabra clave que hace posible la reproducción del discurso originario en todos los discursos secundarios, incluso sectoriales, parciales, técnicos. Señal de su profunda huella.

2. INVESTIGACIÓN SOBRE LAS RAÍCES DEL DISCURSO CORTESANO: EL DE CARDINALATU DE PAOLO CORTESI Si el architexto enuncia el nivel más complejo, y alto, de conciencia en el proceso de constitución del discurso cortesano, representando su forma más completa, fundándolo en términos de código total, de gramática general de ese “vivir”, ¿dónde hunde sus raíces?, ¿de dónde nace?, ¿de qué situación discursiva emerge en forma de texto? No tanto para identificar los precedentes, las “fuentes” de El cortesano, 37

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directas o indirectas, cuanto por analizar las proporciones (¿iniciales?) del proceso mismo de constitución de aquel discurso que tiene a la corte come sujeto total y al mismo tiempo como referente absoluto. La corte (se) dice. La conexión más directa, y en cierto modo ritual, se daría con el texto que se sitúa cronológica y físicamente a la zaga de El cortesano: el De cardinalatu de Paolo Cortesi, dedicado a Julio II (el mismo Julio II que se aleja de Urbino, tras la visita que desencadena los diálogos de El cortesano), y más ampliamente a la corte de Roma, en los primeros años del siglo XVI (la obra cortesiana se acabó de imprimir el 15 de noviembre de 1510, pocos meses después de la muerte del autor). El De cardinalatu, en su heterogénea monumentalidad, expresa una exigencia de orden: trata de fijar el código de comportamiento del cardenal-príncipe (o, por usar directamente la terminología cortesiana, del cardenal-senador), de registrar minuciosamente la extensión de su campo de actividad en los tres órdenes: ethicus et contemplativus, oeconomicus, politicus; prestando más atención, no obstante, a lo cuantitativo-particularizante que a lo formal-general: un amasijo de preceptos, consejos, avisos, sin “regula universalissima”. Y, sin embargo, el De cardinalatu apunta la tendencia de un proceso discursivo puesto ya en marcha, cuyo lugar señala con precisión: la corte, sus miembros, su servicio, su aparato. Este intento de producir el modelo de la corte puede también leerse como repertorio de eventos, anécdotas, hechos jocosos, chismes de la historia romana entre los siglos XV y XVI (y no solo de la curia, de sus “senadores”), una suerte de transcripción de la charlatanería continua, pero togada y deferente, refinada y latina, de los discursos, de los muchos discursos activados en las salas de los palacios vaticanos, en las sedes de los “senadores”, de los príncipes de la Iglesia romana. Trascripción, sobre todo, de la condición interna de esta charlatanería, del modo mismo de su producción, a caballo entre lo áulico y lo plebeyo, pero no por contradicción interna, sino más bien por una suerte de precariedad estructural propia de una cultura que no tiene particulares exigencias, por ahora al menos, de presentarse (representarse) motivada y asimilada, sino que permanece (y puede permanecer) como aproximativa, que se constituye por acumulación de elementos y de preceptos, por amasijo casual. Una cultura que todavía no enuncia su gracia, lejos aún de una ordenación en perspectiva, construida totalmente sobre la centralidad generativa de esta “regula universalissima”. El discurso cortesiano se abre con la enumeración de las “virtudes” convenientes al “senatoriae vitae genus”: en primer lugar la prudentia, después la memoria, la providentia, la intelligentia, la ratiocinatio, la docilitas, la inventio, la experientia, la 38

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circ*mspectio, la cautio, el consilium, el iudicium, con sus respectivos opuestos (imprudentia, praecipitatio, temeritas, inconsiderantia, inconstantia, negligentia; malitia, calliditas, avara: los vicios que imitan la virtud), y posteriormente, una vez más, otras secuencias de vicios/virtudes. Este speculum no solo es capaz de producir de inmediato su doble invertido, sino que funciona dentro de una economía de lo pertinente/conveniente, en un orden estrictamente “económico”, organizando en tablas sinópticas y sintéticas (incluso con exempla históricos) un mapa “moral” que recorre desenvueltamente algunos de los topoi más conocidos del discurso romanooccidental en torno a la forma de la ética. El primer libro del De cardinalatu, precisamente ethicus et contemplativus, es un conjunto de preceptos que oscila entre enunciados apodípticos muy generales y apólogos ejemplares, que recorren terrenos necesariamente contiguos, como la scientia, la rhetorica, la divinatio astrologica (ferozmente atacada), la philosophia, el ius canonicum, hasta la composición de una bibliografía relativa a la literatura en torno al cardenal, para cerrarse con un epígrafe dedicado a la missa. El segundo libro se ocupa del dominio de lo oeconomicus: donde lo pertinente/ conveniente se traduce en una precisa indicación de la tasa de rendimiento (de presencia, de prestigio, de peso político, de poder) de cada una de las decisiones del cardenal-príncipe en relación con su casa, con la familia, con sus amistades, con el comer cotidiano, con el regimen sanitatis, con las pasiones que debe evitar, con la audientia, con el sermo y sus correspondientes metáforas para su activación pública, hasta la erogatio pecuniarum quae supersunt. Esta larga y detallada lista de preceptos convenientes viene de haber advertido profundas mutaciones, todavía en curso, en el plano de las relaciones sociales, de sus modelos culturales totales; advertencia, por tanto, de un malestar, de una dificultad en la comunicación de signos seguros y comprensibles, descodificables; advertencia, en fin, de la necesidad de poner orden en un discurso que se ha vuelto complejo y presenta nuevas necesidades. ¿Las propias del nacimiento de la corte? “Plura sunt a nobis aut solertius inventa aut novata commodius” 7 (p. XXXIr), escribe Cortesi en la dedicatoria de este segundo libro. Entre renovación y nuevos descubrimientos se sitúa el espacio de la experiencia del cardenal en esta fase histórica: una fase de transición, pues. Y, como tal, atravesada por desequilibrios incluso por exceso. De ahí que

“La inteligencia y la curiosidad nos han hecho inventar muchas cosas, y la comodidad nos ha hecho renovar otras”.

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Cortesi tenga que indicar con precisión la cantidad “justa” de renta propia del cardenal, fijándola en 12.000 aurei al año: porque el cardenal no puede dejar de ser rico, como un noble, y porque la “transgressio iustitiae parit seditionem” (“la transgresión de la justicia engendra la sedición”) (p. XLIIIv). Decoro y conveniencia, por tanto, también en lo que se refiere a la casa: “in urbis oculis esse debere sitam, quo negocia gerentibus facultas commodior adeundi sit” 8 (p. IIr). Un criterio económico, una vez más, domina los detalles de esta casa cardenalicia, casi reproducida en planta por Cortesi: desde su ubicación en un lugar muy frecuentado pero a la vez remoto “ab invitamentis gulae et luxuriae” (“De las invitaciones a la gula y a la lujuria”), bien expuesto al sol y a los vientos, hasta su suntuosidad, sus ornamentos externos e internos. Y si las indicaciones cortesianas están provistas de continuas referencias a la intensa actividad edilicia, pública y privada, de Roma entre los siglos XV y XVI, estas no se refieren nunca, en cambio, a la funcionalidad “espectacular” de esta casa cardenalicia, a su posible uso simbólico, en tanto que objeto de miradas desde fuera. El discurso sobre la familia está muy determinado por su cronología, aun cuando incorpora elementos descriptivos de la realidad del aparato curial, de su “nómina”. Así, se explica el juicio negativo de Cortesi acerca de los criados “florentinos”, referido obviamente a un contexto premediceo (pocos años después Equicola afirmará: “Ci sono tanti fiorentini che è una compassione: tutto il palagio, tutta Roma non è altro”); mientras que tanto el severísimo juicio sobre los servidores “romanos”, cuya ferocitas es summa, como el aprecio mostrado hacia “franceses”, “alemanes” y, sobre todo, “españoles”, encuentra correspondencia precisa en la “nómina” de la corte de León X. Cortesi hace una encendida defensa del empleo de servidores “letrados”, ciertamente no por exigencias de decoro cultural, sino apoyándose en sus virtudes específicas: “hoc hominum litteratorum genus maxime abstinentiae florere laude” 9 (p. LVIr); “atque etiam apertum esse debet eos a quibus conteritur contemplando aetas libidinum ardore duci solere temperantius” 10 (p. LVIr); y, en consecuencia, porque son

“Debería estar situada en lo más visible de la ciudad para que los agentes de negocios pudieran acceder a ella con toda facilidad”.

“Este género de hombres de letras son ensalzados y alabados sobre todo por la abstinencia”.

“También debe estar abierto para quienes la pisotean, considerando que la edad suele reducir el ardor de las pasiones”.

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verucundiores, minus ambitiosi, utiliores, y en fin, solo al final, por su “doctrina”. El “sabio”, el “fìlósofo”, en esta pequeña corte cardenalicia (que sin embargo reproduce en miniatura el aparato de la gran curia romana), valen sobre todo por la conveniencia económica de ser “letrados”, pues sus “letras” los induce a ser, al mismo tiempo, sobrios y austeros. Este cardenal no ha de ser, por consiguiente, solo “instruido”: es aquel que sabe ya conjugar saber y poder. Si el discurso sobre la amicitia despliega una secuencia de 51 aforismos sobre el tema, un repertorio de topoi y de doxai que se erigen en sustrato de esta tipología “curial” del discurso cortesano, la parte dedicada a la “comida cotidiana” está nuevamente poblada de prolijas descripciones y minuciosos consejos: sobre los alimentos calientes y fríos, cocidos y crudos, sobre el almuerzo y la cena, sobre la lectura durante las comidas, etc. Con un parágrafo, bastante extenso, dedicado a los venenos: “cum difficile est in tam periculosa Urbe ambitiosorum hominum vitare fraudem” 11 (p. LXVIIv). Connotación de nuevo típicamente romana, por exceso, indudablemente. El conjunto de micropreceptos cortesianos sirve para desplegar, del mismo modo, una perspectiva funcional y económica sobre el capítulo de sanitate conservanda, donde consejos sobre el dormir, el vestir, el ejercicio del cuerpo, aparecen mezclados con disertaciones algo más complejas sobre la equitación, la caza, los juegos, los viajes. El interior de la casa cardenalicia se abre, pues, al exterior: pero el objeto de atención sigue siendo el cardenal, aislado del sistema de relaciones de la sociedad en que se viste, juega, monta a caballo, etc. Se diría un cardenal sin corte: al menos si se contrastan estas anotaciones cortesianas con las que se efectúan en El cortesano en torno a los mismos temas, o bien, como ulterior constatación, con las continuas, insistentes frases que atraviesan las cartas de Castiglione a su madre. Cartas desde Roma, en estos primeros años del siglo XVI, que enuncian la inmediata funcionalidad (no económica; antes bien, simbólica y mundana) que para el caballero representa un “buen” caballo, así como de un “buen” vestido. Funcionalidad del dispendio, o mejor, del derroche: “Nuestros gastos son al uso de la corte, de modo que siempre resulta forzoso gastar en algo, maxime para mí, que no puedo olvidarme de estos gloriosos caballos que se comerían hasta a su padre” 12; un deber ser, un deber parecer: también con el vestido, con el caballo. 11

“Porque es difícil evitar los engaños de los ambiciosos en ciudad tan peligrosa”.

Carta del 31 de enero de 1505, en B. CASTIGLIONE: Le lettere, Milán: Mondadori, 1978, a cura di G. La Rocca, t. I, p. 47.

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La escena de la corte se rige por múltiples códigos; su comunicación es, por tanto, total. Nada de todo esto aparece en Cortesi: ninguna atención, ninguna consideración sobre la “forma de vida” del cardenal-príncipe. Este texto reproduce en cada uno de sus segmentos discursivos su progresión estructural por acúmulos estratificados, a través de una disposición lineal de contenidos: discurso pedante más que enciclopédico, obstinadamente encerrado en sí mismo, sin perspectiva, sin punto de vista sobre los materiales que exhibe. Texto atascado y caótico, incluso como volumen impreso; texto indudablemente viejo, de otra época, como de otra época resulta su envoltura material con respecto a la forma del nuevo libro, tan difundida ya en 1510. Un libro nacido muerto en muchos sentidos. Ajeno a las trasformaciones culturales contemporáneas: Quis est enim hodie paulo in aliqua doctrina eruditior, qui non sibi aliquod quotidie scriptitandum putet? Aut non credat se multum scribendo laudis habiturum? An censemus hodie non decemmilium litteratorum hominum in Europa reperiri genus, qui tantum dant scriptioni accuratae temporis, quantum ex negociorum et vitae necessitate redundat? (p. CIv) 13.

La obsesión cortesiana por cuantificar, registrar y definir todo, es en este caso indicio palmario del aire anticuado de su disposición: más que reaccionaria, anacrónica: hasta patética en su denuncia del escandaloso número de 10.000 “litterati homines” que pueblan Europa. Más evidente resulta este modo cortesiano de referirse a la situación cultural contemporánea cuando el De cardinalatu se ocupa de las prácticas de relación social, del intercambio interpersonal, como sucede en los capítulos del libro segundo dedicados a la audientia y al sermo y, sobre todo, en el tercer libro, en el capítulo dedicado a la disertación de rebus urbanis consistorialibus. La técnica de la audiencia –comunicación desigual, por definición, aunque siempre frontal–, al igual que la del sermo, afronta los problemas de la “conversación” a partir de su peculiaridad

“¿Hay alguien hoy, medianamente conocedor de alguna doctrina, que no se crea obligado a garabatear todos los días unas líneas? ¿O que no esté totalmente convencido de que va a ser muy alabado por sus escritos? ¿Acaso nos creemos que no se pueden encontrar hoy en Europa 10.000 literatos de raza, gente que dedica a una cuidadosa escritura solamente el tiempo que les sobra de los negocios y las exigencias de la vida?”

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lingüística 14, pero para apostar resueltamente por su funcionalidad en tanto que instrumento de conocimiento de los hombres y de sus pasiones; mientras que la “conversación” es descrita en sus elementos retórico-discursivos con particular atención a los datos de la “voz”, del “gesto”, del “incessus”: el texto cortesiano, en este tramo, deja entrever algunos rasgos propios de toda relación dicha/efectuada entre desiguales en cualquier sociedad del Antiguo Régimen (su ritualismo), pero inmersos en la sarta de preceptos y nociones, de sesgo pedantesco-enciclopédico, característicos de su escritura sin perspectiva. Esto ocurre todavía con mayor claridad en la parte dedicada a ilustrar la relación del cardenal con la ciudad: el catálogo de los juegos prohibidos y admitidos, las observaciones sobre los espectáculos teatrales, las mismas indicaciones relativas a los oficios ciudadanos o los preceptos sobre la fiesta, por muy abundantes que sean (como siempre en De cardinalatu: vasto repertorio de anécdotas, crónicas contemporáneas, auctoritates no textuales) en relación a los usos de aquel tiempo, no llegan a dar cuenta del sistema cortesano (de su coacción), no aciertan a dibujar el teatro, el espectáculo, la fiesta, la representación de la corte en forma de escena total y continua. La funcionalidad económica cortesiana, su misma moralidad abstracta, quedan lejos de aquella ciudad que también el cardenal debería conocer y frecuentar. Una ciudad que se aprestaba a usar de manera bien distinta la fiesta, el teatro, el espectáculo: el Capitolio, en 1513, decretará la definitiva desaparición, la anulación de este discurso cortesiano en torno a un cardenal fuera del tiempo y del espacio. Un cardenal inexistente. Lo que se le escapa a Cortesi en su totalidad es el sentido de unas transformaciones que, sin embargo, advierte y a las que trata, en cierta manera, de dar respuesta (siempre dentro del orden discursivo). Este sentido, en cambio, es inmediatamente captado por el joven Castiglione desde el mismo momento en que pisa Roma: “Gran cosa è Roma”, escribe en una de sus primeras cartas a la madre, del 16 de marzo de 1503 15. A partir de este entusiasmo, de esta súbita fascinación, comenzará su investigación, su reflexión (a lo largo de un decenio) sobre la forma de esta “cosa”, sobre la forma, más precisamente, de su “grandeza”. Por eso el De cardinalatu queda mudo, sin historia futura, aplastado por la presencia dominante de este nuevo texto, por su habla vulgar, por sus densos diálogos 14 En páginas ya conocidas gracias a las observaciones de C. DIONISOTTI: Gli umanisti e il volgare fra Quattro e Cinquecento, Florencia: Le Monnier, 1968. 15

B. CASTIGLIONE: Le lettere, op. cit., p. 17.

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que, antes que dar preceptos e indicaciones, o de ofrecer una rígida taxonomía de lo conveniente y de lo funcional, debate cuestiones centrales, plantea preguntas, se interroga, reflexiona, para “formar con palabras” la “la flor de la cortesanía”.

3. EL PRÍNCIPE “CRISTIANO”: LA “EDUCACIÓN” SEGÚN ERASMO La Institutio principis christiani viene de muy atrás. Su discurso reproduce y reelabora algunos de los pilares básicos de la tradición “política” occidental, fundados en la Grecia clásica (Platón y Aristóteles), hasta situarlos en el eje de la experiencia humanística: un texto ejemplar, desde este punto de vista, del humanismo erasmiano. Pero no es por esto por lo que me parecen oportunas estas observaciones. Escrita en 1515, la Institutio no es de un príncipe cualquiera, como proyección ideal: es para el joven Carlos V. Este es el dato decisivo: he aquí uno de los textos (probablemente el primero) que activa el discurso cortesano –si bien desde el ángulo del príncipe– identificando como referente/destinatario a Carlos V, y planteando enseguida el problema: ¿y si el nacimiento de este discurso de/sobre la corte tuviese precisamente que saldar cuentas con la emergencia de este Imperio en la escena europea, de su gran príncipe, de su mismo lema inscrito en la empresa Plus ultra? Por lo demás, la misma publicación de El cortesano, ¿no será concebida por el Castiglione que reside en Madrid, en la corte de Carlos V? Y apenas un año después de esta edición, en 1529 y precisamente en Madrid, ¿no publicará Antonio de Guevara su Marco Aurelio con el Relox de principes, otro de los textos capitales del discurso europeo? La Institutio erasmiana pone en funcionamiento también otra tipología específica de la forma quinientista del “trattato di comportamento”, la del discurso que “educa”. El “educador” es el sabio, el filósofo, el hombre prudente y docto; el “educando” es el príncipe: de su relación deriva la eficacia de la “educación”, pues se trata de una relación frontal, directa, homóloga a la que Castiglione elaborará en el cuarto libro de El cortesano. Una relación que repite la forma simbólica del mito de Aquiles y Quirón. Es, en fin, el filósofo Erasmo quien habla al príncipe (cristiano) Carlos: la comunicación se da enteramente a través de la inmediata identidad de los sujetos que en ella asumen, por sus nombres, los papeles de emisor y destinatario. Más adelante, esta forma dominada por el nombre propio, personalizada, 44

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La “forma de vida”. Apuntes para el análisis del discurso cortesano

sufrirá modificaciones profundas: el “educador” no será ya el sabio-filósofo (Quirón), ni el “educando” el príncipe (Aquiles). El primero se convertirá en el paciente recolector y compilador de doxai, firmemente enraizadas en el sentido común, en el dominio del “bon giudicio”; mientras que el segundo asumirá, cada vez más, las proporciones de estratos sociales generales (mujer, viuda, muchacha, etc.), o más genéricamente funcionará como “introducción a”, o sea, como instrumento didáctico, guía de aculturación. La relación tomará entonces cuerpo en el mercado del libro. La forma misma de esta relación será la del objeto libro. Sin frontalidad, sin pronunciar palabra (o simularla): una comunicación a distancia. La Institutio erasmiana produce un speculum de moralidad para el “príncipe excelente”, y se organiza como itinerario didáctico partiendo de la tradición clásica de los textos de “paideia”. Enuncia algunas leyes generales, que son las de las virtudes; mejor dicho, las de algunas virtudes particulares: sabiduría, justicia, templanza, previsión, amor al bien público y, por tanto, magnanimidad, honestidad. Todas dependientes, en tanto que partes constitutivas, de una suerte de macrovirtud: la Nobleza Suma, que no es sino donde se concentra y halla significado un Sumo Poder, una Sabiduría Suma, una Bondad Suma. El príncipe, en realidad, es Dios, es el Sol: “reproduce en sí la imagen del príncipe eterno” 16; y si “Dios ha puesto el sol en el cielo como bellísima imagen de sí”, “del mismo modo ha puesto entre los hombres su imagen viviente y evidente, el rey”. El discurso erasmiano desarrolla fundamentalmente este aspecto simbólico, y a la vez ritual, del príncipe: su función se da en cuanto “imagen”. De Dios y del Sol, él mismo, pero, a su vez, activamente comprometido en revestir su presencia de elementos fundamentalmente simbólicos: “la diadema, el cetro, el hábito real, el collar, el rico cinto son en el buen príncipe símbolo de la virtud; en el mal príncipe, signo del vicio”: ya sea bueno o malo, el príncipe erige su poder a partir de este dominio del “símbolo” y de la “enseña”. Una economía enteramente simbólica: “Que aprenda el príncipe a ser filósofo incluso meditando simplemente sobre las enseñas con las que se adorna”. Esta funcionalidad iconológica del príncipe activa necesariamente la presencia del ojo que mira “símbolos” y “enseñas”. Este poder, su ritual caracterizado simbólicamente, se constituye en cuanto objeto de una mirada, se funda sobre el hecho de “ser visto”: 16

Cito a partir de la edición-traducción de M. Isnardi Parente, Nápoles: Morano, 1977.

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El discurso cortesano Conviene al Príncipe desempeñar públicamente sus funciones más que actuar a escondidas. Cada vez que comparece en público, debe estar muy atento a que su rostro, su modo de proceder, sus palabras sean tales como para volver mejor al pueblo, recordando que cualquier cosa que diga o haga será observada y notada por todos.

“Ser visto” puede transformarse también en “dejarse ver”: Si hubiere que dar un castigo, bien estará rebajar algo la pena prescrita por las leyes e infligir el suplicio de tal manera que se deje ver que el Príncipe ha llegado a eso contra su voluntad.

Esta comparecencia de la simulación no es hom*ologable al discurso de Castiglione, pues la frase erasmiana, que por otra parte recupera elementos propios del discurso “político” clásico, parece más cercana a posturas maquiavélicas (también estas en fase de elaboración y escritura en el arco cronológico de esas dos primeras décadas, absolutamente decisivas, del siglo XVI). Pero el texto erasmiano presenta siempre la institutio del príncipe como la producción de su “imagen”: el dato decisivo de esta summa de todas las indicaciones dispersas en el texto está en su convergencia hacia la conclusión, donde queda cerrada coherentemente la instancia representativa enunciada en la primera advertencia, en aquel “dibuje” que revela plenamente las proporciones del proyecto de Erasmo, el sentido de su discurso. Dibujar la imagen, precisamente: Dibuje a este propósito una forma de ser vivo más semejante a un ser divino que a uno humano, dotado de todas las virtudes, sin límite alguno, nacido para el bien de todos, destinado casi por los dioses a aliviar la condición de los mortales, que vea todo, que a todo provea, para el que nada sea más importante y querido que lo público, cuya disposición hacia todos sea más que paternal, al que la vida de cada uno sea más amada que la propia; que día y noche no haga otra cosa, ni lo intente, más que actuar en bien de todos; en cuya presencia haya premios para todos los buenos y perdón para los malos, a condición de que estén dispuestos a llevar una vida mejor; que desee hacerse digno de galardón sin ventaja ninguna con respecto a sus ciudadanos hasta el punto de arriesgarse y ponerse en peligro; que considere como su ganancia el bien de la patria, que vele siempre para que los otros puedan dormir profundamente; que no se conceda reposo alguno con tal de que la patria pueda gozar de tranquilo reposo; que se atormente con graves cuidados, si así todos los ciudadanos pueden vivir en paz; que de su sola virtud, en fin, dependa la salvación del Estado. Esto, adviértalo, es la imagen del verdadero príncipe.

Y es en el ritual más expresamente reservado al público donde este elemento del “ser visto” asume proporciones explícitamente “espectaculares”. En estas ocasiones 46

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la “imagen” del príncipe no debe ser solo “dibujada” sino todavía más: puesta en escena, representada. Es el momento del “dejarse ver”: En todo lo que es de carácter público, el Príncipe no debe ser fastuoso ni pródigo, sino siempre espléndido: así, por ejemplo, en los edificios, en los juegos públicos, cuando reciba embajadas del pueblo para defender su causa. En todo aquello de carácter privado, será más frugal y parco, ya sea para que no parezca que vive a costa de lo público, ya sea para no enseñar a los ciudadanos el amor al lujo que es fuente de tantos males.

Una economía de lo simbólico bipartita: una doble “forma de vida”. Dentro de palacio, fuera de palacio. Si la continuidad entre ambos espacios está asegurada por la universal mediocritas, por el clasicista “justo medio”, en términos más sofisticados también aparece determinada por una relación no de oposición, sino, al contrario, de integración entre el “parecer” de las ocasiones públicas y el “no parecer” de las privadas. Siempre, en todo caso, respecto del ojo que observa: una “forma de vida” que depende de esta mirada exterior.

4. EN LA CORTE DE CARLOS V: LA GRAN MÁQUINA DEL BUEN SENTIDO COMÚN DE FRAY ANTONIO DE GUEVARA En estas decisivas dos primeras décadas del siglo XVI se elaboran y escriben El cortesano, el De cardinalatu, la Institutio principis christiani, así como otros textos al margen de nuestras reflexiones, que no obstante operan en el ámbito gestacional del discurso cortesano y participan en distinta medida en su proceso de constitución, como el Libro de natura de amore, de Mario Equicola, servidor de los Gonzaga, que recoge una summa, una enciclopedia de doxai y fragmentos discursivos relativos a la tradición “amorosa”, pero referidos todos a la corte como lugar total de prácticas sociales modélicas. Son también los años del Libro del emperador Marco Aurelio con el relox de principes, de fray Antonio de Guevara, publicado por primera vez en 1529, en Valladolid, que de inmediato disfrutó de un extraordinario éxito europeo, con traducciones y reimpresiones en su doble articulación libresca del Marco Aurelio (la “novela” de las cartas y la vida del emperador, ya editada en 1528) y del Relox, texto-base y texto “comentario”: más de treinta en Italia, alrededor de veinte en Inglaterra, otras tantas en Francia, amén de la veintena de ediciones en lengua original, y las diversas 47

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traducciones al latín o a otras lenguas europeas menos extendidas. Un texto verdaderamente capital, si solo se atiende a estos datos, y, sin embargo, un libro incómodo, incluso difícil a causa de su inmensa mole: en las ediciones italianas normalizadas en cuatro libros supera, por regla general, las setecientas páginas. ¿Por qué este clamoroso éxito? ¿Por qué este texto se convierte en un best-seller? ¿A qué necesidades de comunicación responde? ¿Con qué otros discursos se entrecruza? Antonio de Guevara es, además, personaje de gran relevancia en la corte de Carlos V: predicador oficial del Emperador e historiador suyo, con cometidos destacados en el aparato del Estado. Su discurso nace en el corazón mismo del Imperio Habsburgo y se difunde a través de una serie de textos de alcance europeo: ¿es esto signo de la medida “natural” de la política de Carlos V, de su actuación a escala europea? En el inmenso texto guevariano se introduce una interpolación de carácter estructural: las “cartas” de Marco Aurelio, acompañadas por capítulos en los que describe su “vida” (es decir, la falsificación del Marco Aurelio: inmensa invención narrativa construida con una orgánica funcionalidad ejemplar, como discurso veraz), constituyen el eje de un discurso que amplifica sus temas, así como la totalidad de su mensaje, y son la base para una segunda voz que las relee (las traduce) para reconducirlas al presente, a su dominante funcionalidad. Este Marco Aurelio traducido, comentado, glosado, agrandado, no es otro que el doble del Emperador-Filósofo de ese presente: la imagen de Carlos V (Por otro lado, el famoso retrato de Carlos V realizado en 1548 por Tiziano, ¿no lo representa a caballo según la tipología de la estatua ecuestre de Marco Aurelio en el Capitolio?). En las setecientas páginas del Libro áureo se presenta directamente su voz, su rostro: sobre todo, su ejemplaridad. Carlos V habla. Su discurso no puede ser sino universal, orientado a los 360 grados de su Imperio sin fronteras, dirigido a todos sus súbditos, para cada una de sus necesidades, para cada ocasión, para cada contingencia. Príncipe solícito de su destino, este Marco Aurelio-Carlos V construye un “relox” discursivo, que “enseña cómo nos hemos de ocupar cada hora y cómo hemos de ordenar la vida”, según escribe Guevara en el “Prólogo general” a la obra, dedicada, obviamente, a Carlos V, con la invitación explícita a imitar íntegramente y a asumir como autoridad ejemplar, en su total identidad, a Marco Aurelio con su “forma de vida”. El Libro áureo es, pues, un relox de príncipes: mejor aún, se postula directamente como “educación” de príncipes –“cristianos”, naturalmente–. (Y como Instituzione del prencipe cristiano, de hecho, fue publicado en la traducción de Mambrino Roseo, 48

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en 1543). Pero pretende alcanzar una eficacia más general: el destinatario de este texto no está identificado de frente, con nombre y apellidos, como sucedía en la Institutio erasmiana. Sobre todo este destinatario no está nunca en el texto, en su estructura, en su discurso general y particular, el príncipe o un príncipe: es un destinatario sin rostro ni nombre, un destinatario lector. ¿No está, quizás, directamente dirigida a este lector la indicación del frontispicio de la edición de 1581 (y de otras ediciones), que dice: “Nel quale sono comprese molte sentenzie notabili ed essempi singolari appertinenti non solamente ai prencipi cristiani, ma a tutti coloro che desiderano di vivere civilmente e da veri onorati gentiluomini” 17? (“En el cual se incluyen muchas sentencias notables y ejemplos singulares pertenecientes no solamente a los príncipes cristianos, sino a todos los que desean vivir civilmente y como auténticos y honorables caballeros”). Ejemplos y sentencias para una “forma de vida” que se pueda caracterizar como “civil”, en tanto que reproducción, representación de la “forma de vida” del “auténtico” y “honorable” caballero. La de la corte. La estructura del Libro áureo se presenta como acúmulo discursivo, nunca lineal y progresivo, sino aglutinante, sinuoso, carente de una perspectiva ordenadora que distribuya la materia en secuencias, en planos diferenciados. Todo el discurso se da siempre al mismo tiempo, en el grado cero del espacio. El Libro áureo no adopta la forma de “tratado”: es una macro-prédica, una máquina oratoria perpetua, que crece en paralelo, se autorreproduce hasta el infinito. Su discurso tiene siempre un tono de proclama, incluso retórica; embutido de citas, predicación de sentencias, alegación de auctoritates y exempla (clásicos, bíblicos, tomados de la historia moderna, de la historia medieval; de filósofos y poetas, etc.), se procede por relaciones de continuidad, llegando a constituir un collage desmesurado que habla, en particular, de la hom*ogeneidad, del vínculo existente entre estas “fuentes” diversas, de su posible utilización gracias al mínimo (¿máximo?) común denominador subyacente a todas. Si son “fuentes” de verdad, de sabiduría, de bondad, es solo porque en ellas, en todas ellas, hay una Voz primera que las ha dicho a todas, un principio: la voz de Dios. Esta dimensión de historia magistra vitae (y al mismo tiempo opus oratorium maxime: un oratorium para decir y volver a decir, mejor que escribir), que presenta no pocos elementos extraídos de la fecunda tradición del discurso teológico y, en lo formal, del “comentario” medieval, reproduce con precisión una dimensión integrista-confesional, con un matiz esencialmente guevariano que consiste en la 17

Il libro di Marco Aurelio con l’orologio de’ principi, Venecia: Zoppini, 1581.

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acentuación, incluso obsesiva, del tema del contemptus mundi, donde se enuncia el proceso de degradación continua de la condición humana, la pérdida originaria del espacio edénico hasta la tremenda, por contraste, condición contemporánea. Desde Adán a Carlos V la continuidad no está solo en el orden de un discurso, y de una de sus tipologías, sino, de manera particular, en toda esta degradación que rápidamente ha llegado a un fatal punto sin retorno: ¡Oh!, mundo inmundo, bien sabes tú que te conozco yo; lo que de ti conozco es que eres un sepulcro de muertos, una cárcel de vivos, una botica de viciosos, un verdugo de virtuosos y un olvido de los pasados; un enemigo de los presentes, un despeñadero de grandes y una sima de pequeños; un mesón de peregrinos y una plaça de vagabundos; finalmente eres, ¡oh mundo!, un reventón de buenos y un resbaladero de malos y un atolladero de todos. En ti, mundo, hablando sin mentir, es imposible que ninguno viva contento, ni menos viva honrado, porque a los buenos si les quieres dar honra tiénense por deshonrados y a tu honra tiénenle como cosa de burla; y, si acaso los tales son malos y livianos, permítesles que alcancen de burla la honra, porque de allí se les siga la infamia de veras (Libro I, cap. XVII, p. 142) 18.

Esta visión del mundo inmundo, este contemptus, parte en todo caso de la pérdida del Edén, de la originaria edad de oro: En aquella primera edad y en aquel siglo dorado todos vivían en paz, cada uno curaba sus tierras, plantaba sus olivos, cogía sus frutos, vendimiaba sus viñas, segaba sus panes y criaba sus hijos; finalmente, como no comían sino de sudor proprio, vivían sin perjuicio ajeno (Libro I, cap. XXXI, p. 216).

Tal visión está en la base de una concepción “trágica” de la existencia y de las relaciones humanas, genéticamente marcadas por el imperio del engaño, de la apariencia, de la simulación; en definitiva, del pecado y del demonio, como ampliamente se describe en el capítulo XXXIX del libro III, intitulado “Que los príncipes y grandes señores deben ser menospreciadores de las cosas del mundo, porque al fin todo lo que hay en el mundo es un manifiesto engaño”, del que extraigo esta breve cita: Declarando, pues, ya nuestro intento, no es otra cosa este mal mundo sino la mala vida de los mundanos, do la tierra es la avaricia, el fuego es la codicia, el agua es la inconstancia, el aire es la locura, las piedras son la soberbia, las flores el contentamiento, los árboles altos son los pensamientos, la mar profunda es el 18

[Nota de la traductora]: Se cita a partir de la edición original española, A. DE GUEVARA: Relox de Príncipes, Valladolid, 1529.

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La “forma de vida”. Apuntes para el análisis del discurso cortesano corazón; finalmente digo que el sol deste mundo es la prosperidad y la luna es continua mutabilidad. El príncipe deste tan mal mundo es el demonio.

Solo que esta visión trágica contiene elementos muy pertinentes para este discurso sobre la “forma de vida”: la detallada oferta de consejos, preceptos, leyes, para “aquellos que desean vivir civilmente”, nace de este desprecio por las “miserias” de la vida humana, de esta obsesión por el “tiempo devorador”, de esta concepción del hombre pecador, de su “infame condición”, como el peor de todos los animales. Consejospreceptos-leyes se refieren al “manifiesto engaño” del mundo y de los “mundanos”: no pueden sino redoblar, repetir su carácter simulatorio, haciéndolo, sin embargo, funcional para la “salvación”. Por eso, el Libro áureo se puede definir como relox de principes “cristianos”; por eso, quizás, su extraordinario éxito en el ámbito tridentino, si bien aquella fórmula del frontispicio vehiculada por el “civilmente” plantea un problema acerca de la forma de recepción de este discurso guevariano en el siglo XVI europeo: ¿y si, en cambio, el “vivir cristianamente” estuviese copiado de otros textos, de otros discursos?; en suma, ¿y si esta matriz ideológica (enteramente confesional) se dejase al margen y el Libro áureo fuese leído y consultado solo por los consejos, los preceptos, las leyes? Porque no es un texto de lectura continua, sino de consulta intermitente, fragmentaria, a través de los epígrafes que lo jalonan. Una lectura marginal: como si se recorriesen las fracciones del tiempo medido por ese relox del príncipe cristiano y de todo el pueblo cristiano. Un inmenso “libro de horas”. Por lo demás, ¿cómo referir este discurso guevariano, tan radicalmente antihumanista, anticlásico, a la persuasión quinientista de la superioridad del presente, de la plenitud de los tiempos, de su belleza y deleite, de su excepcional civilización? ¿Cómo reconducir esta obsesiva visión de la “miseria” humana, del “mundo inmundo”, del tiempo corrompido, a las sociedades europeas de corte, a su convencimiento profundo de vivir en el mejor de los mundos posibles, de la mejor manera posible, seguras de poseer nada menos que la “forma de vida”? ¿Hipotizando una suerte de lectura que censure, cancele, margine una parte consistente del discurso integrista de fray Antonio de Guevara? ¿Una lectura que recorte, antologue, seleccione? ¿Que descomponga este texto en planos discursivos diferenciados y los remita a las respectivas tradiciones de “género”: discurso cortesano, discurso sobre el comportamiento, discurso religioso, discurso moral, etc? El libro primero trata de “cuánta excelencia es en el príncipe ser buen cristiano y cuántos males se siguen de ser tirano”. Utilizando los materiales relativos a la figura histórica de Marco Aurelio, Guevara elabora una “imagen” de príncipe 51

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“bueno” (en tanto que “cristiano”) contrapuesta a la del príncipe “malvado” (en tanto que “no cristiano”), y por tanto “tirano”, conforme a una modalidad muy próxima al sistema discursivo de la Institutio de Erasmo, pues sigue una construcción argumentativa fundada igualmente en modelos clásicos. Si bien, más adelante, la organización discursiva guevariana obra a partir de sucesivas “desviaciones”; de la continua apertura de frentes discursivos de carácter teológico-religioso: “Del Dios verdadero, y de la poquedad de los dioses vanos, y de muchas maravillas que hizo Dios en la ley vieja para mostrar su potencia divina”, como dice el título del capítulo IX; o histórico-religioso (la confutación de los “dioses vanos”), o histórico (Marco Aurelio, como también Narsetes, Tiberio, etc). Con una instancia unificadora, la búsqueda ab antiquo (una señal más de la connotación integrista-confesional) de la “cristianidad” como rasgo distintivo de todos los “buenos” príncipes y, sobre todo, de todos los “buenos” filósofos: Tiberio, Narsetes, Teodosio, Alejandro Magno; Bías, Tales, Plutarco, etc. En este primer libro emerge, aunque a duras penas a causa de las continuas referencias a personajes históricos y a sus dichos/hechos memorables, tanto negativos como positivos, la disposición del Relox como summa de doxai, de fragmentos constitutivos de un saber social enteramente dominado por el buen sentido, en cuanto sentido común, a menudo resueltos en estereotipias más o menos rituales, si no en tautologías. Como en este caso, que querría enunciar la forma de la “grandeza” del príncipe: Por ser hombres racionales muchas cosas son obligados a facer los príncipes; y a obrar son mucho más obligados por ser cristianos; y a otras muy mucho más por ser poderosos y en tan altos estados constituidos; porque no está la verdadera grandeza en que los príncipes tengan mucho, sino en que valgan mucho (cap. X).

O bien: “porque más heroico es el príncipe que supedita dos vicios que el príncipe que subjuzga diez reinos” (cap. XX). Y al contrario: Todo príncipe que no fuere buen cristiano y de la Sancta Fe Católica celoso, y a los templos de Dios fuere atrevido, y en el culto divino no fuere muy cuidadoso; téngase por dicho que en este mundo perderá la fama y en el otro terná en peligro el ánima, porque todos los malos cristianos no son sino parroquianos del infierno (cap. XXII).

(Pero esta frase, impresa en 1529, ¿cómo es que se refiere al Sacco de Roma, tan cercano en el tiempo, ejecutado por el ejército de aquel cristianísimo Carlos V a quien está dedicada la obra? ¿No se trató de una violencia a la “santa sede católica”?) 52

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El Relox tiende a la enunciación de máximas, de proverbios. Su discurso se despliega por medio de planos contiguos: de una parte el repertorio de exempla; de otra, el de las máximas, las doxai. Entre ambos planos discursivos se organiza una economía fuertemente funcional, y reversible, que de todos modos se orienta a afirmar la total fungibilidad en el presente de su validez simbiótica: y las explicaciones al margen autorizan una lectura-consulta enteramente volcada hacia el presente. ¿Que los Galos se conviertan en Franceses carece, quizás, completamente de sentido? La virtud del príncipe, además del hecho indispensable de ser cristiano, consiste en ser “sabio”, o mejor, “filósofo”, como Marco Aurelio, precisamente. Y si es virtuoso no podrá sino frecuentar a hombres “virtuosos”, conversar con “filósofos”, rodearse de “sabios”, exactamente como tantos “príncipes y grandes señores” (y este dúo es de por sí significativo, ya que dominará de ahora en adelante el discurso guevariano, extendiendo su campo de referencia y, por tanto, su eficacia), que “en los tiempos pasados eran muy amigos de sabios”, buscándolos con mucha “diligencia”, como aconseja el capítulo XLIII, “muy notable”, como advierte el mismo texto, que recurrirá a menudo a estos modelos ejemplares en su inmenso campo discursivo. Hombres “sabios” sobre todo para “educar” a los hijos de los príncipes y “grandes señores”: como hizo Teodosio. Mientras que amigos de filósofos fueron Creso, Filipo de Macedonia, Alejandro Magno, Ptolomeo, Antígono, Pirro y otros. ¿Pero quién es este sabio filósofo?: La falta de un médico puede causar peligro en una persona, pero la falta de un sabio puede acarrear mucha discordia en el pueblo; porque a la verdad en tiempo que hay revoluciones en los pueblos, mayor provecho hace un consejo maduro que cien purgas de ruibarbo (cap. XLIII). Hablando en este caso lo que siento, yo les juro a todos los que tienen cargo de gobierno, no me da más sea príncipe, sea perlado, sea hombre privado, que algún día querrían tener cabe sí a un sabio que fuese verdaderamente sabio, más que no todo el tesoro que tienen atesorado; porque al fin al fin del buen consejo siempre se recrece provecho y del mucho tesoro siempre se presume peligro (cap. XLIII). Esta es la suprema prueba del que es verdadero filósofo, conviene a saber: si es verdadero menospreciador de las cosas del mundo; porque jamás se compadecieron la libertad del ánima y la solicitud de los bienes desta vida (cap. XLV).

Un identikit demasiado incierto, por excesivamente reconocible: esta función del “buen consejo” –que parece resolverse exactamente en el desprecio del “mundo inmundo”– queda tautológicamente enunciada. El hombre “sabio” es el que da “buenos consejos”. 53

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El segundo libro está dedicado a la “excelencia” del matrimonio, e ilustra las razones por las que “los príncipes se deben casar de necesidad”, y también la forma de criar a los hijos sin problemas y de adiestrarlos en la vida justa. Tras el discurso “político”, un tratado de economía doméstica: obviamente, según la tipología propia de la argumentación guevariana. En este caso, sin embargo, identifica un núcleo que, teniendo en cuenta los datos ofrecidos por el título del segundo libro, podría resumirse así: la “educación” para vivir justamente, dentro de los sistemas familiares de parentela, de puertas adentro. En este sentido, Guevara participa de aquel discurso de principios del siglo XVI sobre la familia nuclear, de apología del matrimonio, de su función reproductiva, de su economía cerrada: propone un modelo familiar que, precisamente en tanto que fundado sobre el exemplum del príncipe-filósofo Marco Aurelio, no está dirigido solo al príncipe “cristiano”, sino a todo el pueblo “cristiano”. La familia es el lugar “natural” de esta “educación”; lugar, sobre todo, de la reproducción: en sentido biológico, primero, pero también en sentido cultural, relativo a la “forma” de esta “vida” justa. Si el amor está en la base de un “buen matrimonio” (nótese, en cualquier caso, que la indicación guevariana está dirigida a “princesas y grandes señoras”: corresponde a las mujeres ser “virtuosas”, también porque son depositarias de “hechizos”: capítulo IV), su éxito depende estrechamente de la observancia de algunos preceptos elementales de sentido común: obediencia, en primer lugar. De la mujer al marido: el discurso guevariano tiene como destinatario exclusivo la mujer/esposa. Si es “vergüenza de su marido que le mande su mujer”, no es menos perjudicial que “las princesas y grandes señoras” –en tanto que mujeres y esposas– “de andar fuera de sus casas no sean notadas” (caps. VII y VIII). Una economía del espacio doméstico: espacio que debe permanecer cerrado. Porque es la economía de la reproducción: la única función propia de la mujer/esposa. El tema de la “mujer preñada” ocupa una parte central del libro segundo, con una minuciosa casuística de consejos y avisos que ofrece no pocos elementos para el análisis de la recepción del Relox en la sociedad quinientista. A partir de la constatación según la cual “no es de negar que las princesas y grandes señoras sepan por experiencia el dessabrimiento que trae consigo el preñado, el peligro grande que hay en el parto; pero no sabrán de dó procede este daño y en qué consiste el remedio; porque muchos hay que se quejan de los hurtos y no saben cuáles son los ladrones” (cap. IX): embarazo y parto en cuanto momentos de un desabrimiento, de un peligro, de un daño, en fin, de un “robo”, como de manera 54

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prolija y amedrentadora quieren demostrar los “desastrados casos que acontecieron a mujeres preñadas”) narrados en el capítulo X. Dentro de esta concepción (parte integrante de un largo discurso del Occidente cristiano sobre la mujer), Guevara se postula como guía, consejero, maestro: Lo primero que a mi parecer deben las preñadas de hacer es que anden paso y con reposo, y huyan de ir ni venir corriendo; porque si tiene en poco la salud de su persona, ha de tener en mucho la vida de su criatura. Cuanto el licuor es más precioso y el vaso en que está más delicado, tanto se debe más temer el peligro (cap. IX)

Afirmación, pues, de un derecho a la palabra destinada a una mujer que no sabe: derecho, en primer lugar, a declarar el peligro, el riesgo, y por tanto a ofrecer el propio “parecer” para escapar a él. Un “parecer” hecho de pequeñas cosas de elemental sentido común: pero lo que importa es poseer el derecho a decirlas, a verbalizarlas, en forma de discurso. Un discurso escrito, que es parte, por tanto, de un sistema cultural. El sujeto que habla, que puede hablar de la “mujer preñada” no puede ser sino fray Antonio de Guevara. En estrecha relación con el discurso sobre la “mujer preñada”, en sentido propiamente económico, al servicio del papel reproductivo asignado a la mujer, se articula en este segundo libro un largo discurso sobre la “lactancia”. Si es preferible “criar el hijo” la misma madre “a sus mismos pechos”, pues “parece cosa muy monstruosa haber parido ella el niño de sus entrañas y que le críen y den a mamar mujeres estranjeras” (cap. XVI) –con un capítulo entero que expresamente “persuade a las mujeres a que críen a sus fijos” (el XIX)–, no se puede, sin embargo, dejar de constatar cómo las costumbres modernas han modificado tremendamente “las buenas costumbres antiguas” (en este “mundo” que “cuanto más cresce en los años tanto más carga de vicios y de viciosos”, cap. XX). Y estas costumbres modernas prevén constantemente el recurso, sobre todo para las “princesas y grandes señoras”, obviamente, a la figura de la nodriza. De modo que Guevara no duda en “poner algunas leyes y avisos sobre cómo la señora se las ha de haber con el ama, y el ama con la criatura; porque muy justo es que si la madre fue cruda y atrevida en dejar a la criatura, sea piadosa y cuerda en elegir a la ama” (cap. XX). Los dos bloques discursivos de este libro segundo, dedicados respectivamente al tema del matrimonio y de la lactancia, producen una imagen orgánica de la mujer como sujeto dedicado íntegramente a la reproducción, a la función de madre. Esta economía se funda, en la argumentación guevariana, en una cerrada proposición 55

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El discurso cortesano

de “leyes y avisos” (para escoger a la nodriza, en torno a las técnicas y a las precauciones de la lactancia, etc.), que activan un conjunto de discursos extraídos de la “experiencia”, de exempla incluso antiguos, de costumbres, de convicciones. Conjunto que se estructura como discurso normativo tanto más eficaz –respecto al posible destinatario– cuanto enteramente fundado sobre el sentido común: las “leyes” y los “avisos” transforman su estatuto: son ley escrita. Para leer, consultar, poner en práctica. La mujer que infringe esta ley, esta función reproductiva, no solo cae en el ámbito de lo “no sabio” –y, por tanto, lo “no cristiano”–, sino que no puede dejar de ser relegada al territorio de los “hechizos” y las “supersticiones” (capítulos XXIII y XXIV). La mujer no-madre o mala madre es la mujer bruja. Coherentemente, el discurso sobre la mujer “sabia”, y sobre cómo las mujeres “no menos podían ser sabias que lo son los hombres” (cap. XXVIII), tras haber dado la consigna de imitar a las “mujeres antiguas”, propone a Cornelia como ejemplo único de tal imitación, en tanto que madre de los dos Gracos (cap. XXXI). Empresa desesperada, considerando la degradación del tiempo presente, sus costumbres corruptas: ¡Oh!, cuán generosa cosa sería en que las generosas señoras se preciasen no de lo que pueden, sino de lo que saben; porque mayor grandeza es saber enseñar a otros filósofos que poder mandar a cien caballeros. Afrenta es de escrebirlo, pero mayor lástima es de verlo, conviene a saber: leer lo que leemos de la sabiduría y grandeza de las matronas antiguas, y ver como vemos la poquedad de las señoras presentes, ca aquellas competían sobre quién tenía más discípulos y estas compiten sobre quién tiene más servidores; porque entre las damas aquella se tiene por más abatida que de menos caballeros es recuestada. ¿Qué más diré en este caso, sino que aquellas competían antiguamente sobre quién escrebía y componía mejores libros, y estas compiten sobre quién tiene más y saca más ricos vestidos? (cap. XXX)

El mismo dominio del tiempo presente, negativamente caracterizado, aflora en el discurso referido más propiamente a la “educación” de los hijos. Un discurso recorrido por un dramático sentido del “afán”: Gran lástima es ver a un mancebo la sangre cómo le está herviendo, ver la carne cómo le llama al señuelo, ver la sensualidad cómo le hace reclamo, ver al mundo cómo le está capeando, ver al demonio cómo lo está tentando, ver a los vicios cómo le están combidando; y en todo esto el padre, como si no tuviese hijo, así está descuidado (cap. XXXII).

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La “educación” comienza a partir de la conciencia de estas visiones, desde la advertencia –como antes para el embarazo– de los riesgos, de los peligros que acechan al joven. La serie de consejos, avisos, preceptos que Guevara elabora en esta parte de su Relox es exactamente hom*ologable, tipológica, culturalmente, a las ya descritas: “criar” a los hijos no “muy regalados”, elegir para ellos “buenos ayos”, que se los críen “vergonzosos” y “reposados”, etc. Como para la lactancia, la relación padre-hijo –en lo que se refiere, al menos, a príncipes y “grandes señores”– se constituye a través de una figura de mediación: es una relación delegada, nunca directa o frontal. En esto, además de observar las costumbres del tiempo presente, Guevara puede remitirse a una tradición ya clásica y proponer una vez más como autoridad ejemplar absoluta a Marco Aurelio: no solo exemplum de perfecto príncipe-filósofo, sino también de perfecto pater familias. Toda la “educación” del joven se puede dar exclusivamente en la exigua brecha que escapa al asedio de los “vicios de la carne”. Empresa difícil, para ser realizada con extrema prudencia, recurriendo a toda la sabiduría del sentido común, de su bondad fuera de la historia. Los consejos, avisos, preceptos que continuamente dispensa Guevara en un carrusel de alegaciones de exempla, de exhortaciones oratorias, no tienen nunca nada de preciso, de caracterizado, de específico, de técnico: son las doxai las que dominan. Para que este discurso sea reconocido, y por tanto leído y asimilado, debe ser en primer lugar enteramente reconocible: para poder volver a persuadir, para poder redoblar su eficacia modélica. Una gratificación sin fracturas, sin riesgos; sin molestias, precisamente. Una tipología cultural que puede (debe) simplemente repetirse a sí misma, reproducir su totalizante summa de idées reçues: recitar la propia “forma de vida” como forma absoluta y hom*ologadora, declinar hasta el infinito la propia identidad. Una antropología de la identidad: decible, reproducible. En el tercer libro “se tracta de las particulares virtudes que los príncipes han de tener”. Virtudes morales, obviamente: justicia, amor a la paz, magnificencia. Estos príncipes-filósofos guevarianos no pueden tener como “natural oficio” sino el de “andar a caza de viciosos en su república”, más que el de “andar a caza de puercos en la montaña” (cap. VI). El príncipe no opera, de hecho, en un espacio autónomo, dominio de la política, lugar del Estado y su economía: el escenario de su actuación es el mundo, ese “mundo inmundo”, teatro de la “miseria” del hombre, dominado por los “engaños” del pecado, como dramática y obsesivamente (tras numerosos y reiterados discursos sobre el contemptus mundi) subraya el capítulo XL, “digno de 57

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tener en la memoria”, precisamente porque es clave para la enunciación de las “virtudes” del príncipe. Virtudes todas subordinadas al objetivo fundamental, decisivo: la “buena muerte”. Es este el tema culminante del libro tercero, y en consecuencia de todo el Relox, que se transforma en una suerte de manual, de “educación” para tener una muerte santa, recuperando una vez más una tipología discursiva de larga tradición en el Occidente cristiano. Esta “educación” se funda en cualquier caso en el exemplum de Marco Aurelio, en la narración de su muerte virtuosa, en la transcripción de sus consejos a su hijo. Una conclusión “alta” para este texto enteramente atravesado por el ritmo de la oratoria declamada: diez capítulos que expresan completamente su sentido más profundo, que resaltan su articulada combinación de exempla y sentencias, con un desdoblamiento connotativo que determina estratégicamente, en la economía del discurso, su misma posibilidad de persuasión. El que habla es Marco Aurelio: desde su lecho de muerte enuncia las reglas, en forma de consejo, para vivir “virtuosamente” no solo el príncipe, sino todos los hombres, porque esta vida es virtuosa solo si conduce a una muerte igualmente virtuosa. Marco Aurelio lleva a cabo el gesto extremo, entrega a su hijo una “tabla” con estas sentencias incididas “casi por modo de verso heroico”: Nunca sublimé al rico tirano, ni aborrescí al pobre justo. Nunca negué la justicia al pobre por ser pobre, ni perdoné al rico por ser rico. Nunca hice merced por sola afición, ni di castigo por sola pasión. Nunca dejé mal sin castigo, ni bien sin galardón. Nunca clara justicia cometí a que la viese otro, ni la obscura determiné por mí mismo. Nunca negué justicia a quien me la pidiese, ni misericordia a quien la mereciese. Nunca hice castigo estando enojado, ni prometí mercedes estando muy contento. Nunca me descuidé en la prosperidad, ni desesperé en la adversidad. Nunca hice mal por malicia, ni cometí vileza por avaricia. Nunca di la puerta a lisonjeros, ni las orejas a murmuradores. Siempre trabajé ser amado de buenos, y nunca tuve pena por ser aborrecido de malos. Por favorescer a los pobres que podían poco, fui favorescido de los dioses contra los que podían mucho (cap. LVII).

Estas nuevas tablas de la ley enuncian un sistema de preceptos-sentencias tipológicamente hom*ogéneo. Un sistema, en primer lugar, binario, estructurado en enunciados bipartitos que se oponen, que activan una economía de correspondencias, siempre bajo el signo del no imperativo. En cada situación, en cualquier circunstancia, la “forma de vida” se da a partir de un acto de renuncia, de ocultamiento, de negación: forma de partida doble, de un vivir y un no vivir puestos en relación y a 58

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La “forma de vida”. Apuntes para el análisis del discurso cortesano

la vez opuestos: vivir virtuosamente en cuanto eliminación radical del exceso, del vicio, del pecado; no vivir en cuanto dominio del exceso del pecado, del vicio. Toda esta oposición negativo versus positivo se pone en juego en la práctica de las sentencias, en su institucional reproducción del buen sentido, del buen juicio originarios, que de todos modos fundan sus valores morales siempre en un veto, en una prohibición, en una negación. El territorio “moral” que se constituye a través de la tabla de sentencias no es más que el lugar de las doxai, el lugar común. Apoyado, de nuevo, en la irrupción del sujeto que enuncia la ley (el yo de la última sentencia), en ese Marco Aurelio exemplum total de la “forma de vida”. El repertorio de virtudes, esta tabla de sentencias, se resume en una palabra clave que las comprende a todas: la prudencia entre los posibles, y opuestos, extremos, por defecto o por exceso. El Libro es áureo en tanto que, reproduciendo y comentando (dilatando) el exemplum Marco Aurelio, marca los tiempos y los modos de la aurea mediocritas: relox, precisamente, “libro de horas” con el que sincronizar los gestos y las palabras, los pensamientos y los actos de cada jornada, de cada vida. Para intentar la desesperada restauración de la irremediablemente perdida edad de oro: para simular su continuidad en el espacio de un presente corrupto y corruptor. Y esta es la tarea del “príncipe cristiano”: organizar una sociedad bajo el signo del equilibrio edénico del “justo medio”, del “buen juicio”, a partir de la propia imagen de “sabiduría” y “templanza”, a partir de la medida de la “forma de vida” de la cultura cortesana, de su limpieza y crianza. “Guárdate mucho, hijo, en que no te noten de estremado” (cap. LV): este es el consejo supremo de Marco Aurelio a su hijo. Es el riesgo del extremo, del exceso, lo que atenta continuamente contra la virtud, precisamente porque su territorio se inscribe totalmente dentro de la mediocritas. Solo que esta voz de Marco Aurelio, estas “últimas palabras” suyas, todo el dilatado discurso del Relox, son el resultado de una colosal falsificación. Fray Antonio de Guevara falsifica las “cartas”, la vida, las fuentes, los testimonios, las citas: todo el Relox se presenta dominado, organizado, dicho, partiendo de una simulación discursiva. Que se estructura, sin embargo, en términos de discurso veraz: persuasivo, asimilable, repetible, imitable, practicable, etc. Pero nuevamente falsificable: los avatares editoriales del presunto “cuarto libro”, obra de redactores y traductores, constituyen la mayor prueba de la eficacia de la máquina del buen sentido común activada por Guevara. Toda su verdad está en su falsificabilidad. Precisamente porque esta máquina discursiva no hace otra cosa que seriar, dilatar obsesivamente los 59

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loci de una persuasión ya establecida –reproduciendo hasta el infinito su presencia tranquilizadora–, puede a su vez ser reproducida y sufrir, así, el envite del aborrecido exceso, perdiendo de golpe la predicada mediocritas y su virtud total de la prudencia. ¿No es esta, quizás, la contradicción más llamativa en un texto que enuncia el propio orden cultural a través de la minuciosa descripción de reglas y consejos que detallan, que del primero al último declinan precisamente esta virtud total de la prudencia y la mediocritas, pero que en el plano lingüístico se ofrecen a través de la aglomeración discursiva, en exceso? ¿Un texto que clama por esta prudencia y la sobrecarga, la hiperconnota? Un macrodiscurso, pues, este Relox guevariano, que se organiza a partir de la noticia del “nuevo mundo”: no solo referido a la dilatación del espacio hacia las nuevas Indias, sino sobre todo a las mutaciones que la residencia de Carlos V en España produce, ya sea en las fuerzas internas (la derrota de las Comunidades), ya sea en la “forma” de la corte, ahora fijada, estructurada, dominada por la presencia del gran Emperador. Y si el discurso guevariano gira en torno a este Marco Aurelio-Carlos V, su eficacia modélica, su misma argumentación persuasiva, se proyectan mucho más allá de Madrid, de España: pero lo que proyectan es una imagen desdoblada, cuyos contornos se superponen. El modelo propuesto a Europa es exactamente este Marco Aurelio-Carlos V. Los que curiosamente se ocuparen en leer esta obra, hallarán en ella consejos muy provechosos, leyes muy vivas, razones muy buenas, dichos muy notables, sentencias muy profundas, y hazañas muy estremadas y historias muy antiguas, porque (hablando la verdad) yo tuve respecto que la doctrina fuese antigua y el estilo fuese nuevo (Prólogo General).

Una “doctrina” de la mediocritas y de la “prudencia” que viene de lejos, de las raíces profundas de la cultura occidental (en su forma “clásica”): un “estilo” del exceso, de lo sobrecargado, de la aglomeración. Una “doctrina” que pretende enunciar ahora la propia identidad más allá del tiempo: “doctrina” de verdad eterna, forma absoluta. Consejos/leyes/razones/dichos/sentencias/empresas/historias: el conjunto de los componentes de la gran máquina guevariana del buen sentido común se organiza, y funciona, sobre la base de este “nuevo estilo”. Opus oratorium, voz que clama su contemptus mundi, inmensa prédica.

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La “forma de vida”. Apuntes para el análisis del discurso cortesano

5. NORMALIZACIÓN CLERICAL DEL DISCURSO CORTESANO: LOS RICORDI DE SABA DE CASTIGLIONE El dominio del sentido común propio de la máquina oratoria de Guevara, su institucional forma de confesión (es el fraile quien habla, advierte, clama; y su discurso quiere definirse siempre “cristiano”), parece instalarse definitivamente en la Europa “tridentina”: cuando los “clérigos” parecen convertirse casi exclusivamente en los jueces soberanos de la “forma de vida”, depositarios de sistemas y técnicas de control directo y operativo, habilitados para enunciar sus reglas, para decretar las prohibiciones. El discurso cortesano, constituido en el espacio “laico” de la corte (pero, ¿y el modelo de Roma?), que gira en torno a la “forma de vida”, y se erige en discurso hom*ologador y tipología cultural de fortísima eficacia tipificadora, acaba por entrecruzarse y superponerse al discurso en torno a la forma “cristiana”, y en concreto “católica”, de este “vivir”. Dentro de este proceso de apropiación clerical de los discursos sobre el comportamiento, de control de todos los segmentos de la “vida cotidiana” del “pueblo cristiano”, una parte no desdeñable corresponde a los Ricordi ovvero ammaestramenti, de monseñor Saba de Castiglione, caballero jerosolimitano, en los cuales –como reza el frontispicio– “con prudentes y cristianos discursos se razona sobre todas las materias honorables deseables en un verdadero caballero”. Editada en una primera y más sucinta versión en 1546 (inmediatamente después de la apertura del Concilio de Trento), la obra pasaría de nuevo a la imprenta, ya en su forma ampliada, en 1554, para disfrutar de hasta veinticinco ediciones en el arco de cincuenta años. Ricordi en tanto que elenco admonitorio de cosas para recordar: seriación de memento tipológicamente discontinua, desde el apólogo más o menos conceptuoso al tratadito. Pero siempre discursos prudentes y sobre todo cristianos, dedicados a todas las materias propias del verdadero caballero, que cubren un completo abanico de casos y situaciones de la vida cotidiana. Discursos que abarcan 360 grados, como el Relox (no por casualidad Guevara es una de las fuentes de este texto), que continuamente conjugan “prudencia” y orden “cristiano”, y que, como en el Relox, constituyen una summa del comportamiento “virtuoso” idéntica, superponible a la summa del comportamiento “cristiano”, con un elemento definitorio de particular relevancia: este “cristiano” ahora es “católico” y no puede dejar de referirse explícitamente, por contraste, a la Reforma, al Lutero-demonio, y, en sentido positivo, a la exigencia de renovación “tridentina”, a su normalización 61

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institucional, devocional, moral. Pero este “caballero” destinatario de tantos Recuerdos, por experto que se le haga en “materie onorate”, ¿es todavía el cortesano del architexto? Los ciento treinta y tres “ricordi” cubren por completo el arco de las posibles preguntas que el “joven y caballero”, a quien la obra está dedicada, puede plantearse en relación con los problemas que el proyecto de vida “cristiana, religiosa y virtuosa” comporta en la práctica cotidiana. En primer lugar, “Amar y temer a Dios”, obviamente, y luego: “visitar los santos lugares”, “aborrecer las herejías”, “evitar las blasfemias”, “perdonar las ofensas”, por lo que concierne a la dimensión más propiamente “religiosa” y “cristiana“. Pero también: “acerca del dormir”, “acerca del despertarse a buena hora”, “acerca del vestir”, “acerca de comer y beber”, “acerca de recibir amigos”, “acerca del gobierno de la casa”, “acerca de gastar”, etc., con una minuciosidad de detalles y una articulación casuística funcionalmente dirigidas a satisfacer cualquier exigencia concerniente a la “forma de vida” en sociedad, en cuanto producción de relaciones sociales o presencia del sujeto “virtuoso” en la escena mundana. Con los oportunos corolarios sobre las “imperfecciones de la vida humana” y las “tribulaciones del mundo”, hom*ologables al contemptus mundi guevariano, y marca confesional y clerical de este discurso. Una parte relevante está dedicada a “recuerdos” en torno a las virtudes “religiosas” y “cristianas”: honestidad y pudor, magnanimidad, modestia, humildad, etc. El repertorio de los Ricordi dispensa buen juicio y sentido común, sin el ímpetu oratorio del Relox, pero acentuando la intención persuasiva, repitiendo una verdad ya dada, ya enunciada: reproduciéndola en el orden de un discurso organizado en forma de prontuario. Una máquina, esta de los Recuerdos, ya no integrada en un caótico acúmulo de pasajes preceptivos, admonitorios, sino “discreta”: una enciclopedia temáticamente estructurada, bloque a bloque. Los enunciados de los Recuerdos no necesitan apoyarse en exempla más o menos autorizados: toda su autoridad reside en la carga de sentido común que portan en cada frase. Dominio absoluto de las doxai, de su verdad, de su eterna seguridad, de su identidad: repetible, declinable hasta el infinito. Todo el orden de este discurso reside en la fuerza de la “prudencia” (“cristiana”) en la que se funda y que disemina en cada nuevo memorandum. Un orden que mantiene su conexión con el lugar del que proviene su discurso: la corte, su “forma de vida”. ¿No se dirigen estos Recuerdos, de hecho, a un “auténtico gentiluomo”? No es casual, entonces, que algunas de las partes más extensas y razonadas de la obra de 62

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La “forma de vida”. Apuntes para el análisis del discurso cortesano

Saba de Castiglione estén dedicadas al tema del príncipe (recuerdo nº 73) y a la “cortegiania dei nostri tempi” (nº 82). Si este príncipe no puede dejar de ser “cristiano” y “prudente”, debe además practicar, sobre todo, las virtudes de la justicia y la misericordia. Y eso no basta 19: Ma poi che io ho qui ricordato la compagnia di queste due gran virtù, cioè della giustizia e della misericordia, la qual deve essere indissolubile e inseparabile, parendomi assai al proposito, non tacerò alcune altre unioni, congiunzioni e compagnie, le quali, mentre durano, non solamente sono degne e laudate, ma necessarie alla salute, ma separate e divise sono di poca virtù e di nessun merito, anzi sono cause di perdizione e di dannazione. La prima è della fede e delle opere; la seconda della grazia e del libero arbitrio; la terza della prescienza in Dio e della libertà dell’uomo, la quarta dell’onesto e dell’utile; la quinta della povertà e umiltà; e queste, sì come sono alla salute necessarie, così devono essere conservate e mantenute da ogni buono e fedel cristiano, il quale desidera salvare l’anima sua (p. 27r) 20.

No se trata, por tanto, de virtudes genéricamente “cristianas”: el orden “tridentino” asoma en esta secuencia de enunciados que remiten al debate de principios del siglo XVI sobre la fe y las obras, la gracia y el libre albedrío, etc. El cristiano está ahora acosado de cerca por la herejía de la Reforma: su salvación no depende solo de un comportamiento virtuoso, sino de la aceptación de las soluciones “católicas” a estos problemas, de la asimilación de un “catecismo”. Y esta aceptación, esta asimilación, no se refiere únicamente al príncipe, sino que deben ser propias de todo buen y fiel cristiano. Un nuevo rasero asoma en la “forma de vida”: totalizadora, integrista, “romana”. Y de esta profesión de fe, de esta preliminar hom*ologación “católica”, depende la posible práctica de la forma cortesana, de su virtud, que a la vez es de las “armas 19

Cito a partir de la edición veneciana de Gherardo, 1555.

“Pero puesto que yo he recordado aquí la compañía de estas dos grandes virtudes, o sea, de la justicia y la misericordia, que debe ser indisoluble e inseparable, pareciéndome bastante a propósito, no callaré algunas otras uniones, conjunciones y compañías, las cuales, mientras duran, no solo son dignas y alabadas sino necesarias para la salvación, pero separadas y divididas son de poca virtud y ningún mérito, antes bien, son causa de perdición y de condenación. La primera es la de la fe y las obras; la segunda, de la gracia y el libre albedrío; la tercera, de la presciencia de Dios y la libertad del hombre; la cuarta, de lo honesto y lo útil; la quinta, de la pobreza y la humildad. Y así como son necesarias para la salud, así deben ser conservadas y mantenidas por todo buen y fiel cristiano que desee salvar su alma”.

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El discurso cortesano

y de las letras” (p. 27r), y por ello “consiste en que al vestir, al estar en pie, al andar, al hablar, al escuchar, y en todo lo demás, observe siempre –el príncipe, como también todo buen y fiel cristiano– majestad, gravedad, modestia, madurez y decoro” (p. 27r). El architexto es recuperable, citable, solo a partir de esa profesión de fe. Solo que su “sprezzatura”, su “simulación”, se radicalizan: tienden a replegarse todavía más al interior del palacio del príncipe (y de cada casa del “pueblo cristiano”), en una suerte de autodefensa preventiva frente a las amenazas, a los riesgos del exterior. Para Saba de Castiglione, por ejemplo, es muy importante que el príncipe estudie la “cosmografía”, pero de esta manera: Stando nelle sua camera serrato e chiuso, vede del mondo tutto il sito, la circonferenzia, overo ambito, e il diametro, vede tutte le provincie, tutte le isole di esso, tutte le città, li fiumi, li monti e selve famose, vede la distanzia dei luoghi, vede quanti gradi è rimotto dall’equinoziale e quanto dall’uno all’altro polo, vede in qual clima e sotto quale meridionale si trova… (p. 29r) 21.

La excepcional relevancia simbólica de este “ricordo” ofrece también un interesante apunte cultural, al proponer una visión constituida a partir de una ceguera, de un aislamiento y de una cerrazón: un ver no ya como función de los ojos sino en cuanto visión. Un ver simulado, pues: el acto de lectura, sometido a controles y prohibiciones más directos (leer lo que está permitido leer). Y, sin embargo, a pesar de esta cerrazón defensiva y esta subordinación teórica, la “forma de vida” cortesana subsiste: una vez más y siempre como “justo medio” entre dos extremos opuestos, un vivir por exceso de “afectación” y por exceso de “naturalidad”. Si bien luego Saba de Castiglione es particularmente crítico ante la “cortegiania” de los tiempos modernos: Ma essendo da poi la razza delli buoni e virtuosi principi degenerata e mancata, e, come si dice, venuta all’ultima feccia, parimenti le corti vennero al meno, di sorte che oggi la maggior parte di quelli che usano e praticano per le moderne corti di signori sono uomini vili, ignoranti, adulatori, assentatori, parasiti, lenoni, per non dire ruffiani, mal creati, buggiardi, giontatori, pazzi, furbi, malidici, disonesti, in detti e in fatti, invidiosi,

“Estando en su habitación aislado y encerrado, ve del mundo toda la disposición, la circunferencia, o sea, el área, y el diámetro; ve todas las provincias, todas sus islas, todas las ciudades, los ríos, los montes y selvas famosas; ve la distancia de los lugares, ve cuántos grados dista del equinocio y cuánto hay de un polo a otro; ve en qué clima y bajo qué meridiano se encuentra...”

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La “forma de vida”. Apuntes para el análisis del discurso cortesano ambiziosi, rapportatori, il loro esercizio è di seminare zizanie e discordie, nutrire odii e inimicizie, di maniera che a questi nostri depravati tempi, tanto vol dire un gran cortegiano quanto un perfetto, compito, e consumato, ribaldo (p. 37v) 22.

El discurso cortesano produce, por tanto, su doble negativo, que se define por antífrasis. Los Ricordi funcionan como propedéutica de la “educación” del “joven” mediante una articulada presentación de las posibles vías: la cortesana, justamente, la clerical (recuerdo nº 124), la matrimonial (nº 121) y la militar (nº 119). Caminos distintos y, sin embargo, hom*ologables todos en sentido “cristiano”, ya que todos se pueden recorrer bajo el signo comprensivo de la “prudencia”, del “justo medio”, de la repulsa por toda “afectación”; practicables, en fin, en tanto que variantes tipológicas de la misma forma profunda de comportamiento, dominada por la presencia del buen sentido común como norma total, cincelada por estos memento, por su seriación integrista y a la vez discreta de doxai. Para “cada bueno y fiel cristiano”, para su vida de cada día, de todos los días.

6. EN EL CORAZÓN DE LA “FORMA DE VIDA”: LA CIVIL CONVERSAZIONE DE STÉFANO GUAZZO Tras tantos macrodiscursos, un texto que se organiza como disertación sistemática sobre una parte del architexto, una rama de aquel arbor textualis que es el discurso cortesano: la Civil conversación de Stéfano Guazzo (primera edición: Brescia, Sabbio, 1574; con numerosas reimpresiones: más de treinta en Italia, una decena en versión latina, otras diez en francés, etc). Bastará recordar la frase del libro tercero de El cortesano, cuando acerca de la mujer se dice que deberá hacer

“Pero estando desde entonces la raza de los buenos y virtuosos príncipes degenerada y fracasada y, como se dice, reducida a la última hez, las cortes vinieron a menos, de suerte que hoy la mayor parte de los que frecuentan y se mueven por las modernas cortes de señores son hombres viles, ignorantes, aduladores, lisonjeros, parásitos, alcahuetes, por no decir rufianes malnacidos, mentirosos, embaucadores, locos, aprovechados, maldicientes, deshonestos en dichos y en hechos, envidiosos, ambiciosos, espías, su ejercicio es el de sembrar cizaña y discordia, alimentar odios y enemistades, de manera que en estos depravados tiempos nuestros, lo mismo quiere decir ser un gran cortesano que un perfecto, entero y consumado sinvergüenza”.

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El discurso cortesano

“razonamientos gratos y honestos, también acomodados al tiempo y al lugar así como a la calidad de la persona con la que hable” (III v), o la más general enunciación acerca de que el cortesano “tenga necesidad de servirse más a menudo del habla que de la escritura” (I 31), y por tanto “que sepa componer toda su vida y valerse de sus buenas cualidades universalmente, en la conversación con todos los hombres” (II 7). Guazzo pasa a detallar las “circunstancias” de esta fórmula general: según “el lugar donde la tenga, en presencia de quién esté, en qué tiempo, la causa por la que la tenga, su edad, la profesión, el fin al que tiende y los medios que lo han conducido a ella” (II 7). Y este detallado trabajo no puede ciertamente prescindir de la cita directa de la “regula universalissima” del architexto: Voi –risponde uno degli interlocutori del dialogo, Annibale Magnacavallo, a Guglielmo Guazzo– non vi sete punto discostato in questo discorso dall’ufficio del perfetto cortegiano, a cui è commandato che nelle sue azzioni ponga diligentissima cura e faccia il tutto con arte, ma in maniera che l’arte sia nascosta e paia il tutto a caso, acciocché venga più ammirato (Venecia, Robino, 1575, p. 20) 23.

La “conversación” es el lugar por excelencia de la práctica cotidiana de las relaciones cortesanas, el instrumento privilegiado del sistema cultural de la corte: lugar e instrumento, pues, de la “sprezzatura”, de disimulación del arte y la fatica de un trabajo. La “conversación” es el corazón de la “forma de vida” y es civil, en cuanto “vivir civilmente no depende de la ciudad, sino de la calidad de ánimo. Así, entiendo la conversación civil no solo referida a la ciudad, sino considerando las costumbres y las maneras que la hacen civil” (p. 58). Y “conversación civil” no quiere decir otra cosa que conversación “honesta, loable y virtuosa” (p. 59). Se trata de detallar las “circunstancias”, en fin, de su honestidad y virtud: pero como “puro ciudadano”, no como “filósofo”, con una atención particular “a las modernas costumbres” y al “dejaremos para los más estudiosos dar vueltas a los escritos de los filósofos y cultivar enteramente su ánimo con preceptos morales, contentándonos nosotros con razonar solo acerca de las cosas más familiares y más fáciles de observar cuando se conversa” (p. 178). Este manual práctico, esta guía para la buena

“Vos –responde uno de los interlocutores del diálogo, Aníbal Magnacavallo, a Guillermo Guazzo– no os habéis alejado un punto en este discurso de la obligación del perfecto cortesano, a quien se le exige que ponga atención diligentísima en sus acciones y haga todo con arte, pero de manera que este quede escondido y todo parezca casual, para que así se le pueda admirar más”.

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La “forma de vida”. Apuntes para el análisis del discurso cortesano

conversación (su funcionalidad resulta potenciada por la conspicua “tavola delle cose contenute nell’opera”, que reordena alfabéticamente todos sus materiales y consejos) se dirige, de hecho, a un destinatario común, a sus exigencias sociales, para orientarlo en las relaciones interpersonales, para hacerle accesible, disponible, de manera clara y “concreta”, este arte de conversar: Ma essendo l’intenzione mia di ragionare delle particolari maniere del conversare, che convengono a ciascuna sorte di persone, ci bisogna aver l’occhio al beneficio universale, considerando che la maggior parte degli uomini è non solamente priva delle virtù intellettive e delle morali, ma non è anco né per ingegno atta, né per volontà disposta a riceverle, sì che sarebbe cosa vana, per non dir sciocca, il voler a così fatte persone insegnar ordinatamente e secondo i debiti termini le già dette virtù (p. 57) 24.

No la conversación de los “filósofos”, siguiendo sus categorías teóricas; antes bien, la conversación para “ogni sorte di persone”, sobre todo “facendo conto di ragionar con persone povere d’intelletto” (p. 136). La Civil conversazione quiere hablar a estas personas: su discurso está totalmente jalonado de refranes (más de cien), de fábulas (en gran parte de ascendencia clásica, entre Esopo y Fedro “moralizados”), de máximas/dichos/sentencias/respuestas, y de “ejemplos”, más o menos extensos narrativamente pero siempre “deleitables”. Un amplio repertorio, una vez más, de buen sentido común, de verdades morales, de sabiduría antigua y repetible con un sesgo preciso en lo que atañe a la dirección estratégica del discurso –ahora determinada, sectorial, incluso técnica–, hacia la conversación, que puede ser “civil” siempre y dondequiera, como especie de la más amplia “forma de vida”, representación de su “gracia” universal. En el primer libro “se trata en general de los frutos que se obtienen de la conversación y se enseña a distinguir las buenas de las malas conversaciones”. El propósito didáctico es enunciado inmediatamente: al destinatario “pobre de intelecto” inscrito en el frontispicio está dirigido este tratado. Tras una contraposición

“Pero siendo mi intención razonar sobre las maneras particulares de conversar que convienen a cada tipo de persona, es necesario mirar al beneficio universal, considerando que la mayor parte de los hombres está no solamente privada de las virtudes intelectivas y de las morales, sino que ni siquiera es de ingenio idóneo o tiene la voluntad bien dispuesta para recibirlas, de modo que sería vano, por no decir tonto, querer enseñar a semejantes personas ordenadamente y según los debidos términos dichas virtudes”.

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preliminar entre soledad y conversación (que se traduce en una apología de la vida ciudadana –la ciudad, “albergo di virtù”– versus una apología de la vida en soledad –la ciudad, “albergo de’ vizii”), el diálogo afronta en positivo el ámbito de su discurso, que discrimina precisamente entre “buena” y “mala” conversación, a partir del estatuto propio del acto de conversar. Porque además es necesario ajustar cuentas con la “tan crecida malignidad de los hombres”, que vuelve difícil “hoy en día” toda relación social, distorsionando toda posibilidad comunicativa: Non si perdona più all’onore di chi che sia, o prencipe o privato, e si pigliano in sinistro sentimento tutte le buone opere, per modo tale che se vi date alla divozione e all’esercizio della carità, ne ricevete il nome d’ippocrita; se sete affabile e cortese, ecco che vi chiama adulatore; se date aiuto ad una sconsolata vedova, tosto udite una voce che dice: –Io intendo il resto–; se per inavvertenza non risalutate l’amico, egli non vi vuole più parlare; se difendete uno oppresso, avvertite non vi lasciar giunger fuori di casa dopo le vintiquattro; né pensate che vi sia portato rispetto perché non facciate professione di soldato, ch’ormai s’usa il dar delle bastonate e delle ferite insino a’dottori per farli cessare dalla protezione de’clienti (p. 36) 25.

La conversación corre el riesgo de perderse en el “laberinto degli abusi e dei disordini de’ nostri tempi”: tiene necesidad, por tanto, de una guía segura, de una indicación precisa en su recorrido, de una taxonomía de las modalidades propias de su ejercicio. También la conversación requiere un hilo de Ariadna. Con respecto a estos peligros de distorsión, que minan en su base la posibilidad misma de la comunicación en las prácticas sociales contemporáneas, Guazzo reafirma el estatuto cognoscitivo de la conversación: “il principio e il fine delle scienze dipende dalla conversazione” (p. 37); “l sapere comincia dal conversare e finisce nel conversare” (p. 37). Dominio de la oralidad, pues: “la disputa es la criba de la verdad”; “aprovecha más al letrado una hora que dedique a discurrir con sus iguales,

“Ya no se perdona honor alguno, tanto si es de príncipe como de cualquier ciudadano, y todas las buenas obras se entienden con torcido sentimiento, de manera tal que si os entregáis a la devoción y al ejercicio de la caridad, recibiréis el nombre de hipócrita; si sois afable y cortés, hete aquí que os llaman adulador; si ayudáis a una desconsolada viuda, pronto oís una voz que dice: –yo entiendo lo demás–; si por descuido no devolvéis el saludo al amigo, ya no querrá dirigirse más a vos; si defendéis a un oprimido, tened cuidado de no dejaros ver fuera de casa después de medianoche; ni penséis ser acreedor de respeto por no ser soldado de profesión, que ahora es costumbre apalear y herir hasta a los doctores para obligarles a dejar de proteger a sus clientes”.

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que un día de estudio en soledad”. Economía de la conversación: el modelo cultural es el de las relaciones interpersonales cara a cara, el intercambio de la palabra. Modelo cortesano por excelencia, aunque no exclusivamente: de hecho, Guazzo remite inmediatamente a la forma del saber “académico” –a su “discurrir” sobre “humanas historias”, de filosofía, de poesía, “d’altre diverse materie”–, que se dirige a la puesta en común (oral) de aquello que “con largo estudio ha aprendido cada uno”. Pero, ¿la Academia no nace dentro de la corte, de la que reproduce, parcialmente, su forma general? Si la académica constituye el modelo primario de la “buena” conversación (aunque en el cuarto libro Guazzo ejemplifica su forma más alta y absoluta mediante la cortesana, propia solo de nobles), en sentido contrario trata de dar cuenta también en su totalidad de la tipología de la “mala”: de los “blasfemadores”, “maledicentes”, “aduladores”, “polemistas”, “mentirosos”, “ambiciosos”, etc. Las modalidades del discurso cortesano, su tendencia a conformar series de “virtudes”, encuentra plena confirmación, en sentido negativo, en la Civil conversación: no es exactamente “civil” la producida por sujetos no “virtuosos”, pues da cabida a un mensaje distorsionado, ambiguo, que pretende quedarse en el interior del “laberinto” de relaciones sociales privadas de la “forma de vida”. En el segundo libro se entra en detalles: Si discorre primieramente delle maniere convenevoli a tutte le persone nel conversar fuori di casa; e poi delle particolari che debbono tenere conversando insieme i giovani e i vecchi; i nobili e gli ignobili; i prencipi e i privati; i dotti e gli idiotti; i cittadini e i forestieri; i religiosi e i secolari; gli uomini e le donne 26.

El discurso de Guazzo toca de manera exclusiva la conversación (fuera de casa, pero también, en el libro siguiente, la “doméstica”) entre desiguales, fuertemente desnivelada por los sujetos que la practican, por su estatuto social y cultural. La conversación entre iguales no tiene ciertamente necesidad de textos normativos, de enunciar su propio “galateo” (“manual de urbanidad”) (el texto de Guazzo señala también esta relación, explícitamente, en la p. 155): los riesgos de distorsión,

“Se discurre primeramente sobre las maneras que convienen a todas las personas cuando conversan fuera de casa; y, luego, sobre los detalles que deben observar conversando con los jóvenes y los viejos, los nobles y los no nobles, los príncipes y los ciudadanos comunes, los doctos y los idiotas, los de la ciudad y los forasteros, los religiosos y los seglares, los hombres y las mujeres”.

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de excesos, de perderse en el “laberinto” se dan exclusivamente cuando conversan dos interlocutores desiguales. Los consejos, los preceptos que Guazzo propone, convergen todos en una regla que los comprende a todos: una vez más, la exhortación a huir de la “afectación” y a practicar, en cambio, la “negligenza o sprezzamento” (p. 161). El architexto funciona como texto-guía, de referencia general: “quien disponga de lúcido juicio, sabrá huir de estos extremos, y a su debido momento usar palabras y sentencias más o menos graves según la diversidad de lugares, tiempos, temas y personas con las que se razona” (p. 161). Con un objetivo fundamental: “que tal debe procurar ser el hombre, cual desee aparentar”. La conversación, pues, como práctica de la simulación, dominio de la representación: la conversación, en suma, sobre un escenario. Todos los minuciosos consejos de Guazzo funcionan como anotaciones a un discurso que no puede dejar de presentarse teatralizado: notas de director de escena para una buena conversación. Buena para quien escucha: en la tipología de la conversación “fuera de casa” se pone a menudo de manifiesto la presencia de un público. Buena, también, por los gestos que acompañan al acto lingüístico, cuya “politezza” (“elegancia”) adquiere también aquí un valor funcional dentro de la economía de la representación. “La lengua no debe preceder al ánimo”, “no se quiera interrumpir al que habla”, “no hay que ser apresurado en responder”, “el callar a tiempo es más loable que el hablar bien”, “el hombre debe hablar con parquedad de aquellas cosas ajenas a su profesión”, “reverenciar la verdad en todo”: son estas las reglas generales para cualquier tipo de conversación, ya sea “doméstica” o “fuera de casa”. La división tipológica las remite sucesivamente a distintas situaciones desniveladas, en términos no siempre hom*ogéneos: Guazzo elabora, en algunos casos, auténticas digresiones, como en esa suerte de tratadito sobre la nobleza en el segundo libro, o como en el extenso discurso de economía doméstica, en el tercero, donde “se declaran particularmente los modos que se han de observar en la conversación doméstica, es decir, entre marido y mujer, entre padre e hijo, entre hermano y hermano, entre amo y criado”. En el cuarto libro “se representa la forma de la civil conversación, con el ejemplo de un convite celebrado en Casale con la intervención de diez personas”. Propuesta de un guión ejemplar, “ratificación de todos nuestros pasados discursos”: representación, pues, a diez voces, con diez personajes. Articulada en los siguientes tiempos, también estos ejemplares: juegos de sociedad, proposición de enigmas, 70

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banquete, solución de cuestiones, “honesto convite” de “gentiles espíritus” de la nobleza de Casale. Esta “forma” de la “civil conversazione” se pone ahora en escena: ya no está desnivelada, es por fin una conversación entre iguales, sin necesidad ya de consejos ni preceptos, de normas o códigos, sin más manual, sin más Ariadna, porque el riesgo del “laberinto” queda decididamente apartado. Esta forma no es más que un fragmento –pero representado, en tanto que práctica– de la más amplia y general “forma de vida”, de la que reproduce por entero su signo cortesano y nobiliario. Y de esta conversación completamente, naturaliter, “civil” no se puede hablar: es posible solo su representación, su puesta en escena. Con una evidente función incluso de contraste con respecto a los tres primeros libros: no ya para enunciar discursiva, argumentativamente un modelo abstracto, sino para reproducirlo concretamente en el seno de un discurso ahora por completo mimético. Los dos interlocutores del diálogo desaparecen: esta nobleza que conversa no necesita de mediadores. Produce por sí sola su palabra ejemplar, pone en escena su propia y absoluta “forma de vida”. A las “personas pobres de intelecto”, a quienes están dedicados los tres primeros libros, corresponde la obligación de aprender, de asistir, de admirar: la “forma de vida” cortesana y nobiliaria es remota pero visible; el desnivel que crea con respecto a estas “personas”, si no completamente salvado, puede al menos limitarse, quedar acotado. A condición, claro, de que el destinatario de la Civil conversación, un lector cualquiera (todos estos textos plantean el problema del circuito de lectura en la sociedad quinientista), acepte esta “forma” como propia, la asuma como modelo exclusivo para imitar y, por tanto, repetir: conversar civilmente es posible si intenta adecuarse, si se hom*ologa con esta tipología cultural. Este discurso sectorial reproduce la dinámica y la forma del macrodiscurso cortesano: se activa, mejor dicho, directamente a partir de la cita del architexto, del que luego detalla sus proporciones dominantes, modélicas. La forma de la conversación pertenece, pues, por derecho al campo de la más general “forma de vida”: y es precisamente Guazzo quien acuña el sintagma que da título a este escrito (pp. 44 y 67). Organizado, pues, “macro” o “micro”, el discurso cortesano no puede ser más que un discurso sobre la “forma de vida”.

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7. ADIÓS A LA CORTE: DE NUEVO, FRAY ANTONIO DE GUEVARA Y SU MENOSPRECIO Diez años después del Relox, Guevara publica una vehemente palinodia de su inmensa prédica: el Menosprecio de corte y alabanza de aldea (Valladolid, 1539; reimpreso y traducido a varias lenguas europeas una treintena de veces). De nuevo una prédica, de agresión al sistema cortesano y de exaltación de la vida solitaria en el campo. El Menosprecio constituye, desde este punto de vista, uno de los textos capitales de la cultura europea en torno a este topos que contrasta la ciudad y el campo, pero no será desde este punto de vista como lo abordaremos aquí. El dato que ahora interesa es ver cómo el Menosprecio se inscribe en el área de los discursos “contra” la corte, y su función de antífrasis en la economía de su recepción quinientista. La corte es el lugar de una gran locura, de una vida maladetta, deforme, completamente privada de una “forma de vida”, lugar de una muerte: el contemptus mundi que en el Relox constituía la dimensión de fondo del discurso sobre el príncipe cristiano, aunque siempre ejemplar y modélico, adquiere ahora las proporciones materiales y concretas de la corte, se transforma en contemptus de su sistema. La réplica de los tonos trágicos del Relox obedece a este desplazamiento del punto de mira: ¡Oh cuán triste, oh cuán miserable es esta vida, en la cual hay tantos desmanes en el caminar, tantos lodos do entrampar, tantos riscos de do caer, tantas sendas a do errar, tantos puertos por do pasar, tantos ladrones a quien temer y aun tantos desmanes en el negociar, que muy poquitos son los que van por do querrían, ni aun allegan a do deseaban! (p. 130) 27.

Del todo miserable, la vida en la corte: En la corte todo se permite, todo se disimula, todo se admite, todos caben, todos pasan, todos se sufren, todos se compadescen, todos se sustentan y todos viven. Y si todos viven, digo que es unos de abogar, otros de juzgar, otros de escribir, otros de servir, otros de lisonjear, otros de jugar, otros de mentir, otros de chocarrear, otros de hurtar, otros de trampear, otros de cohechar y aun otros de alcahuetear. En la corte, los que son extremados topan con otros extremados (p. 186).

Las secuencias anafóricas dominan el tejido lingüístico del Menosprecio: compacto, conciso, dinámico. Una agitada y clamorosa prédica, de una escritura más 27

Cito a partir de la edición de Asunción Rallo Gruss, Madrid: Cátedra, 1984.

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controlada ahora, en un juego sutil y formidable de equivalencias y simetrías retóricas. Dominio de las figuras in verbis coniunctis. La corte es el escenario de la mentira y la violencia: su mediocritas, su gracia, su “buen juicio”, constituyen las máscaras que tratan de celar la radical inversión de todos los valores e instituciones de la vida civil: En la corte todos son obispos para crismar y curas para bautizar y mudar nombres, es a saber: que al soberbio llaman honrado; al pródigo, magnífico; al cobarde, atentado; al esforzado, atrevido; al encapotado, grave; al recogido, hipócrita; al malicioso, agudo; al deslenguado, elocuente; al indeterminado, prudente; al adúltero, enamorado; al loco, regocijado; al entremetido, solícito; al chocarrero, donoso; al avaro, templado; al sospechoso, adevino; y aun al callado, bobo y nescio (p. 188).

Esta Babel lingüística, este “hablar de Dios y vivir del mundo”, que es el estilo “de los Príncipes” (título del capítulo VIII) –resulta radical, desde luego, la inversión del discurso del Relox–, no pueden dejar de ser abandonados: lo más rápido posible, con decisión, sin arrepentimientos. La virtud está fuera. El cortesano para ser “verdadero cristiano” debe realizar una elección radical: retirarse a la quietud del campo, que asume las proporciones de lugar privilegiado para una suerte de elevación beatífica, en tanto que espacio favorable para el “retiro espiritual”, así como para la atenta y escrupulosa entrega a “buenos”, “virtuosos ejercicios”: El campo acaba semejando un convento espacialmente indeterminado, y el ex cortesano asume las hechuras del santo. Solo que los príncipes a los que hay que inspirar esta vida campestre son exactamente los mismos del discurso cortesano, cuya “forma” no pueden dejar de reproducir, con el riesgo de una posible contaminación de códigos, de una superposición continua: El cortesano que se retrae a su casa debe ser en el comer sobrio, en el beber moderado, en el vestir honesto, en los pasatiempos cauto y en la conversación virtuoso, porque de otra manera haría de la aldea corte habiendo de hacer de la corte aldea. Aquel hace de la aldea corte que vive en el aldea como vivía en la corte, y aquel hace de la corte aldea que vive en la corte como viven en la aldea (pp. 157158).

Un juego de palabras que trata de superar la contradicción surgida en la enunciación de las reglas de la nueva vida: de nuevo, y en todo caso, “sobriedad”, “moderación”, “honestidad”, “cautela”, “virtud”; para aplicar ahora y siempre a los 73

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elementos de esta manera de vivir: comer, beber, vestir, juegos, conversación. Un fuera de la corte que repite por entero sus interioridades. Guevara propone, sin embargo, una “forma de vida” alternativa, copiada directamente de la cultura campesina, de una práctica de comportamiento bajo el signo de la simplicidad, sin ninguna de las convenciones socio-mundanas, del escenario de gestos rituales y formalizados, radicalmente fuera de la corte, ajena a su mismo “galateo”: Es previlegio de aldea que cada vecino se pueda andar no solamente solo, más aún sin capa y sin manteo, es a saber, una varilla en la mano, o puestos los pulgares en la cinta o vueltas las manos atrás. No pequeña sino grande es la libertad del aldea, en que si uno no quiere traer calzas, trae zaragüelles; si no quiere traer capa, ándase en cuerpo; si le congoja el jubón, afloja las agujetas; si ha calor, ándase sin gorra; si ha frío, vístese un zamarro; si llueve mucho, envístese un capote; si le pesa el sayo, ándase en calzas y jubón; si hace lodos, cálzase unos zancos; y si hay algún arroyo, sáltale con un palo (p. 167).

Esta “libertad” de la vida en el campo está también tocada por la “fortuna”, pues es la forma de una vida que se constituye toda en función de la diferencia con la vida en la ciudad-corte, porque es una vida “natural”: radicalmente otra respecto a una vida según el “arte” de la simulación: ¡Oh bienaventurado el aldeano, el cual no tiene necesidad de traer tapicería de Flandes, comprar antepuertas, proveerse de alfombras, hacer sobremesas, armar camas de campo, labrar vajillas de plata, servirse con fuentes, sufrir cocinero, buscar trinchante, pagar caballerizo, ni reñir con el despensero y, lo que es mejor de todo, que no ha de sacar dineros a cambio, ni aun fiarse de su camarero! (p. 180).

Vida, pues, bajo el signo de lo poco: una economía de la frugalidad y del ahorro, frente a la necesidad cortesana de “aparentar”, de “mostrar”, de ponerse continuamente en escena, de su economía del dispendio, de una “gracia” gratuita. El campo como lugar de la diferencia, exemplum, por tanto, de una alternativa radical: la casa campesina no es (no puede, no quiere ser) la corte, sino una casa descrita a través del elenco de sus “fortunas”, en una suerte de inventario, uno de los muchos que se han conservado en los archivos: ¡O cuán dichoso es en este caso el aldeano, al cual le abasta una mesa llana, un escaño ancho, unos platos bañados, unos cántaros de barro,

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La “forma de vida”. Apuntes para el análisis del discurso cortesano unos tajaderos de palo, un salero de corcho, unos manteles caseros, una cama encajada, una cámara abrigada, una colcha de Bretaña, unos paramentos de sarga, unas esteras de Murcia, un zamarro de dos ducados, una taza de plata, una lanza tras la puerta, un rocín en el establo, una adarga en la cámara una barjuleta a la cabecera, una bernia sobre la cama y una moza que le ponga la olla! (p. 181).

Pero la contradicción queda abierta: el excortesano no se identifica (no podrá identificarse) nunca completamente con el campesino, que permanece en cambio como el ejemplo de una radical y posible alteridad, pero sin dejar de estar en otro lugar respecto al estatuto cultural de quien proviene de la ciudad y de su corte, donde es posible, aunque extremadamente difícil, practicar la “virtud”: “Ni porque en la corte de los príncipes hay aparejo para todos los vicios no se sigue que han da ser allí todos viciosos, porque en la corte más que en otra parte es el virtuoso más estimado y el vicioso más pregonado”. ¿Estimado por quién? Por la angosta brecha de esta contradicción, de esta reticencia, pasa la posibilidad de mantener intacta la funcionalidad del modelo cortesano come modelo total de vida, como forma absoluta, como la única práctica hom*ologadora. La virtud no puede, por lo demás, dejar de vencer al vicio. Si bien estas modernas cortes son corruptas, sin parangón con las fascinantes cortes antiguas (todo el capítulo XVI desarrolla este tema: pero la invectiva contra las cortes modernas está fuera del espacio y del tiempo, queda indeterminada, suspendida en el largo plazo y en los remotos confines del espacio y del tiempo de la Iglesia y su discurso; invectiva que se entrelaza con el tema del contemptus mundi, de la progresiva, imparable degradación a partir de la “caída”, de la pérdida irreparable del Edén, de la edad de oro), por pocos que sean los “buenos” que las practican, por difícil que sea su vida, la esperanza es posible. La corte resiste al menosprecio. Su presencia dominante como modelo se mantiene vigente, aún más, resulta enfatizada: lugar de una “virtud” verdaderamente excepcional, 75

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de una “fortuna” particular; espacio de una práctica resueltamente “heroica”. La apuesta es factible. Si la corte “es un sueño que echa modorra, es un piélago que non tiene suelo, es una sombra que no tiene tomo, es una fantasma que está encantada y aun labirinto que no tiene salida”, ¿por qué no soñarla?, ¿por qué no navegar por ella?, ¿por qué no atravesarla? La función de antífrasis del Menosprecio resulta, a estas alturas, manifiesta. Sus contradicciones, sus irresoluciones (que Guevara trata de sortear o camuflar reforzando el empuje declamatorio de la propia prédica: como en el capítulo final, donde con “muy delicadas palabras” “se despide del mundo”, construyendo una formidable, obsesiva, apremiante secuencia anafórica, a partir del “Quédate adiós, mundo...”), no hacen más que exaltar la identidad modélica de la “forma de vida” cortesana. Única oportunidad de una práctica “virtuosa”, y a la vez “heroica”: porque si se posee la brújula, su “piélago” no puede asustar, su “sueño” encontrará respuesta en un libro, en una cadena discursiva en forma de libro (¿“libro de los sueños”, quizá, a partir precisamente del architexto?). De manera que si el discurso cortesano, incluso en sus componentes antifrásticas, se constituye en punto de referencia obligado e insustituible de esta apuesta, de este viaje en el “laberinto” de la corte, se debe al carácter repetitivo, institucionalizado, reproducible hasta el infinito, del propio código total, de su gramática de “vida”, que funciona (puede funcionar: terreno de la “virtud”) como exclusivo y auténtico –en tanto que discurso de verdad– “hilo de Ariadna”.

POSTSCRIPTUM Chi forma l’idea non figura alcuna imagine che si muti con la mutazione fatta de gli anni, ma, isguardando in cosa stabile e ferma, la ci reca ne’ suoi scritti quale nel pensiero l’ha formata. Né stimo già che ‘l Castiglione volesse scrivere a gli uomini de’ suoi tempi solamente, tuttoche’egli alcuna volta faccia per gioco menzione di que’ più vecchi cortigiani i quali al tempo di Borso portarono lo sparaviero in pugno per una leggiadra usanza: perché la bellezza de’ suoi scritti merita che da tutte l’età sia letta e da tutte lodata; e mentre dureranno le corti, mentre i principi, le donne e i cavalieri insieme si raccoglieranno, mentre valore e cortesia avranno albergo ne gli animi nostri, sarà in pregio il nome del Castiglione 28. 28

“Quien forma la idea no figura ninguna imagen que cambie con el mudar de los años, sino que, fijándola como cosa estable y quieta, la lleva a sus escritos tal y como la ha

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La “forma de vida”. Apuntes para el análisis del discurso cortesano

Así escribe Torquato Tasso en el diálogo Malpiglio o de la corte: el discurso cortesano, a partir precisamente del architexto como “forma de vida”, tipología cultural, modelo general por encima del “mudar de los años”, con un destino de eternidad. “Cosa estable y quieta”: fijación por escrito de una idea. Más allá de la Historia, fuera de la Geografía: la corte ha hablado de una vez por todas.

formado en el pensamiento. Tampoco estimo ya que Castiglione quisiese escribir a los hombres de su tiempo solamente, si bien haga alguna vez mención a aquellos viejos cortesanos de halcón en puño por graciosa usanza de los tiempos de Borso: porque la belleza de sus escritos merece que sean leídos y loados en todas las épocas; y mientras duren las cortes, mientras los príncipes, las damas y los caballeros se reúnan juntos, mientras el valor y la cortesía encuentren albergue en nuestros ánimos, será apreciado el nombre de Castiglione”.

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PONTANO Y LAS MODERNAS VIRTUDES DEL DISPENDIO HONORABLE *

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* “Pontano e le moderne virtù del dispendio onorato”, se publicó en Quaderni storici, Anno 39, Número 115 (2003), pp. 11-43. Ha sido traducido por Malena Manrique.

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Mercados del arte, de bienes de consumo, del lujo, de la cultura: la conciencia de su importancia en la constitución de las sociedades del Antiguo Régimen está empezando a consolidarse como lugar común en la historiografía, atenta a revelar las motivaciones de los agentes que participaron en tales mercados tanto en su autonomía (incluida la de grupo), como en su forzosa interacción; y atenta, sobre todo, a estudiar la compleja dinámica de la oferta y la demanda en términos mucho más ricos y fluidos que los establecidos por la estereotipada y rígida categoría de mecenazgo (o patronazgo). El análisis de las motivaciones que alientan y sostienen el nacimiento de esta demanda y que, por tanto, impulsan su vertiginoso crecimiento, connotándolo profundamente, solo puede realizarse interrogando a unas obras de naturaleza diversa, tanto por su estructura formal, como por su función comunicativa (crónicas e inventarios, testamentos y cartas, etc.). En ese sentido, la más llamativa (y formalizada) serie textual donde se documentan las dinámicas de los nuevos mercados del lujo y de la cultura se halla entre los discursos de institutio, elaborados como complemento de sus prácticas educativas ordinarias por generaciones de humanistas. Atendiendo a su temprana, constante y difusa sucesión en el tiempo, resulta posible hoy día captar dichas motivaciones, elaboradas y ordenadas en un sistema éticoestético de carácter orgánico (y, por tanto, político-económico, debido a las correlaciones genéticas existentes entre estas áreas, derivadas del pensamiento clásico). Es más, nos permite captar la construcción de la identidad cultural del sujeto que es su referente y protagonista. Me refiero, obviamente, a la tipología discursiva humanística que preconiza (y formaliza) la indispensable metamorfosis del noble caballero guerrero en moderno gentiluomo o cortesano, experto en musas y humanae litterae, o sea, capaz de saber escribir o conversar, componer música y dibujar; y también a los numerosos discursos de principe anteriores a El Príncipe, que ponen de manifiesto sus nuevas obligaciones en el ejercicio ordinario de la liberalidad, como, por ejemplo, el amplio capítulo “De liberalitate et magnificentia” contenido 81

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El discurso cortesano

en el segundo libro del De principe de Bartolomeo Sacchi, llamado il Platina, escrito hacia 1470 para el joven Federico Gonzaga 1. Pienso, no obstante, que el testimonio más autorizado se encuentra en la serie de cinco trataditos que Giovanni Pontano publicó en Nápoles, en 1498, dedicados a ilustrar las modernas virtudes del dispendio liberal y magnífico, benéfico y espléndido, en cuanto nueva forma caracterizadora de la convivencia: se titulan, respectivamente, De liberalitate, De beneficentia, De magnificentia, De splendore, De conviventia 2. Elementos constitutivos de un discurso unitario en torno a las virtudes que se ejercen por medio de la pecunia, es decir, de las riquezas, estos textos, en conjunto, proponen la liberalidad como eje de un sistema de virtudes dinámico y coherente vinculado al dispendio honorable. De manera que si, en general, su factor genético primario radica –como decimos– en la liberalidad, no es menos cierto que esta se descompone en una gama de virtudes satélite que, en lo particular, especializan su economía en lo tocante al saber gastar convenientemente (beneficencia, magnificencia, esplendor y convivialidad) 3. 1

Para la tradición del De principe remito a la edición a cargo de Giacomo Ferraù, Messina: Il Vespro, 1979, pp. 134-142; para un panorama de conjunto, véase la edición del De principe de Giovanni PONTANO, a cargo de Guido M. Cappelli, Roma: Salerno Editrice, 2003; para los tratados humanistas es posible servirse de la recopilación de textos Humanist Educational Treatises, editados y traducidos por Craig W. Kallendorf, Cambridge (Massachusetts)-Londres: The I Tatti Renaissance Library-Harvard University Press, 2002 (con Vergerio, Bruni, Piccolomini, Guarino). 2

En su larga y laboriosa vida, Pontano (1429-1503) tuvo gran protagonismo en la vida cultural y política del Nápoles aragonés: llegó al reino en 1448, en el séquito de Alfonso de Aragón, y allí se quedó hasta su muerte, dominando la escena cultural y literaria (con la Academia a la que dio nombre) y comprometiéndose en diversos cargos políticos (secretario de Estado de 1487 a 1495); asistió a la caída de la dinastía aragonesa, con la invasión de Carlos VIII. Su producción literaria, escrita en un elegantísimo latín humanístico, abarca desde la poesía, en diversos metros clásicos (Urania, Amores, Hendecasyllabi, Lepidina, De hortus Hesperidum, De amore coniugali, Tumulus), hasta la tratadística moral (De fortitudine, De prudentia, De fortuna) y política (De principe), fulminantes diálogos (Charon, Asinus, Antonius) y teoría retórica (Actius, De sermone). Pontano es, pues, escritor no solo de extraordinaria exquisitez formal, sino también agudísimo observador de las dinámicas culturales y políticas de la segunda mitad del siglo XV (y de su catástrofe). 3

Para cualquier información relativa a estos textos (datables antes de 1493) remito a la edición, a cargo de Francesco Tateo, que los agrupa bajo el título Tratados de las virtudes sociales,

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Antes de pasar adelante, sin embargo, se hace imprescindible asentar una breve premisa: me he servido desde un principio de categorías éticas que se remontan a la moral clásica de la virtud, cuya duradera vigencia en la historia de la cultura occidental medieval y moderna se mantuvo hasta la fundación de la nueva ética racional de Immanuel Kant. Así pues, es indispensable reconocer que la estructura argumentativa de los textos pontanianos (como la de sus homólogos) se sitúa conscientemente bajo la órbita de influencia de los grandes libros de ética antigua; en concreto, hablando de liberalidad, de la Ethica Nicomachea de Aristóteles (IV, 1, 1119ª-1122ª), el De officiis de Cicerón (I, 42-52) y, en términos más difusos, el De beneficiis de Séneca 4. Precisamente el De liberalitate liber, dedicado a Azio Sincero, esto es, a Jacopo Sannazaro, abre la secuencia de los cinco textos pontanianos, constituyéndose desde un principio, debido a su centralidad y carácter articular, en punto de referencia obligado para los otros 5. Se inicia con esta pregunta genérica: “e qua

Roma: Bulzoni, 1999 (edición crítica y traducción del texto latino; de aquí tomo todas las citas, con remisión directa a las páginas del texto y su traducción). Destaco la importancia de la introducción de Tateo, que ilustra el valor unitario de los textos y sus relaciones con la tradición humanística y cortesana. Los trataditos son una de las últimas obras de Pontano: que se trata de una obra proyectada como una unidad estructural es manifiesto en el explicit de esta serie de textos, al final del De conviventia, cuando escribe: “Absoluta est, ut arbitror, ea pars morum, quae pecuniam tanquam materiam sibi subiectam habet” (“Ha sido desarrollada completamente, como creo, la parte de la ética que tiene como objeto, podríamos decir, el dinero”) (p. 266). 4

Para una primera orientación sobre la ética aristotélica de la virtud remito a Piergiorgio DONATELLI: La filosofia morale, Bari-Roma: Laterza, 2001; para un análisis de las tipologías propias del discurso moral humanístico-clasicista en el Renacimiento, con ulteriores referencias bibliográficas, me permito remitir a mi “Magna et Minima moralia. Qualche ricognizione intorno all’etica del Classicismo”, en Filologia e critica XXV (2000), II-III, pp. 179-221. 5

Bastará dar los títulos de sus parágrafos: In erogando pecunia liberalitatem versari (“la liberalidad consiste en gastar dinero”) (pp. 44-45), Liberalitatem virtutem esse (“la liberalidad es una virtud”) (44-47), Liberalitatem in mediocritate versari (“la liberalidad consiste en la mediocridad”) (46-47), Pecunia esse de genere bonorum utilium (“el dinero forma parte de los bienes útiles”) (46-49), pecuniam usus gratia comparari (“el fin del dinero es su uso”) (48-49), De avaritia et avaris (“la avaricia y los avaros”) (48-55), Complura esse avarorum genera (“hay muchos tipos de avaros”) (54-61), Avarusne an prodigus magis recedet a medio (“¿quién se aleja más del justo medio, el pródigo o el avaro?”) (60-61), De liberalitate viroque liberali (“la

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enim vel opera, vel pecunia, maiora, quam ex optima animorum informatione, aut etiam utiliora, quam ex illis recte institutis, proveniunt beneficia?” 6. Una pregunta ciertamente retórica para un humanista, pero necesaria, in limine, para subrayar los valores fundamentales de toda economía virtuosa, en los términos paradigmáticos de una antigua tradición ética: los mayores (y más útiles) benefici se obtienen de la virtud, convertida en estable habitus tras una adecuada (porque se efectúa recte) institutio, y su eficacia se redobla por la referencia dictológica a la “optima animorum informatione”. La institutio (según el paradigma de los modernos, obviamente) es sobre todo la producción de una forma, en cuanto proceso constitutivo de formación (in-formatione). Casi un axioma ya, tras el trabajo de generaciones de humanistas: “neque enim spectati mores, laudabiles item actiones, nisi a bene constitutis proficisc*ntur animis” 7. La nobleza de las costumbres (excelentes: spectati) y las acciones loables se alcanzan solo mediante la buena institutio del espíritu 8. Subrayar estas categorías paradigmáticas, y hacerlo en la parte introductoria del tratadito, demuestra hasta qué punto Pontano mira al presente: tienen todavía

liberalidad y el hombre liberal”) (62-69), De liberalis viri officio deque delectu habendo (“el deber del hombre liberal y el criterio que debe seguir”) (68-73), De habendo delectu cui dandum sit (“la elección de la persona a quien donar”) (72-77), De habendo delectu quid dandum sit (“la elección del don”) (76-79), De habendo delectu quantum sit dandum (“la elección de la cantidad que se dona”) (78-81), In exercenda liberalitate tempus quique observandum esse (“en el ejercicio de la liberalidad hay que observar también las circunstancias”) (80-83), etc. 6

“¿De qué obra, en efecto, o de qué dinero pueden provenir beneficios mayores que los que provienen de la formación moral del ánimo, o incluso más útiles que aquellos que provienen de un ánimo perfectamente educado?” (pp. 40-41).

“No pueden brotar más que del ánimo bien educado el comportamiento noble y la acción digna” (pp. 40-41).

La necesidad de un itinerario formativo, según los parámetros de la institutio humanística, es también subrayada por Pontano en la dedicatoria al obispo de San Marcos de Calabria, Rutilio Zenón, del De beneficentia: “in excolendis animis” (“en el proceso de refinamiento espiritual”) la institutio cuenta más que los dones naturales, si bien su adquisición es larga y fatigosa, “discendo atque assuescendo” (“a fuerza de una larga aplicación en los estudios de formación”); la razón tiene necesidad del saber y de la educación (“disciplinis institutionibusque adiuta”: “con la ayuda de la cultura y de la educación”); y es la institutio como formación de un hábito estable la que hace posible una práctica frecuente de la virtud de la beneficentia; en pocas frases Pontano emplea por tres veces el término institutio (cfr. pp. 138-139).

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mucho trabajo por delante los humanistas si son tantos quienes necesitan de su informatione, si son tantos los jóvenes señores (“regulos quosdam”) y tantos los gobernantes (“rerum publicarum administradores”) de su tiempo que se han apartado radicalmente de la vía de la liberalidad (“tantum a via curricoloque liberalitatis deflexisse”), que se han entregado al robo de las riquezas de sus mismos populares 9. En particular, Pontano mira a aquella nobleza napolitana que algún decenio antes Poggio Bracciolini había descalificado, en su De nobilitate, como inútil y ociosa. Son ellos los forzosos destinatarios de una “optima animi informatione”: aquí y ahora en torno a la liberalidad, más tarde en torno a las virtudes derivadas, para que aprendan a emplear las riquezas de un modo apropiado a sus nuevas exigencias de status, es decir, con magnificencia, esplendor, etc. 10. Escribe Pontano en

Cfr. pp. 42-43; en pp. 58-59, se recuerda a Carlos el Temerario, duque de Borgoña, “qui humanum sanguine sitire visus est” (“casi parecía que tuviera sed de sangre humana”). 10

Tateo nota oportunamente que uno de los dos objetivos de este conjunto de obras morales es “la defensa de la dignidad del noble, para que no se envilezca con actividades y modos poco acordes con su posición superior”; el otro objetivo es “la integración del noble, con sus capacidades económicas y su poderío, en una sociedad moderna, en la que el respeto al prójimo y la conciencia de las responsabilidades propias impongan moderación en todos sus actos” (“Introduzione”, p. 17, para la referencia a Poggio Bracciolini). Tateo cita también un análogo parecer negativo sobre la nobleza napolitana de Cristoforo Landino, en De vera nobilitate; lugar común del derecho público florentino que llega hasta Maquiavelo: “Y para aclarar lo que designa el nombre de caballero, yo digo que se denominan como caballeros a los que, ociosos, viven de las rentas de sus posesiones y en la abundancia, sin preocuparse para nada de cultivarse o de las fatigas necesarias para sobrevivir. Estos tales son perniciosos para cualquier república y en toda provincia; pero aún más perniciosos son los que, además de las dichas fortunas, mandan desde sus castillos y tienen súbditos que les obedecen. De ambas especies están llenos el reino de Nápoles, la tierra de Roma, Romaña y Lombardía. De aquí que en esas provincias no haya surgido nunca ni república alguna ni modo de vivir político; pues tales generaciones de hombres son totalmente enemigos de cualquier modo de civilidad” (Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, I, 55). Recuerdo que Pontano había dedicado, en 1468, su De principe al duque de Calabria; también los posteriores De oboedentia (1472) y De fortitudine (1481) son textos que tratan la ética desde el punto de vista del príncipe, y recogen la experiencia de Pontano en la corte. A estos trataditos de 1498 siguen, entre 1499 y 1500, el De magnanimitate y el De prudentia: una enciclopedia de conjunto, por tanto, de las virtudes del príncipe moderno.

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la dedicatoria a Sannazaro: “Omnino enim meus hic praecipiendi labor et fuit semper, et futurus est etiam apud reges gratuitus” 11. La institutio principis es una práctica liberal más que un labor para el preceptor humanista: gratuita y desinteresada, y, ante todo, todavía inconclusa. Aun cuando nunca haya sido declarado explícitamente, el referente de este tratadito (como de todos los demás) es, por tanto, el noble contemporáneo, tal y como demuestran cumplidamente las citas contenidas en la maraña de exempla que Pontano disemina en el texto. Allí aparecen numerosísimos personajes antiguos, en su mayor parte imperatores, a los que siguen reyes, príncipes y nobles de la historia griega y romana, entre los que destaca la figura de Alejandro Magno, extremado en virtudes conforme a una antigua tradición que atravesaba todo el Medioevo; y muchos también modernos, con los reyes de Nápoles a la cabeza, desde Alfonso el Magnánimo (por mucho que se le criticase su demasía en el gasto) hasta Fernando I de Aragón; a quienes se unían el emperador Segismundo, el papa Nicolás V, Cosme el Viejo, Borso d’Este o Felipe María Visconti, esto es, algunos de los principales protagonistas del sistema de Estados señoriales italianos del siglo XV, que ejercieron como magníficos, espléndidos y liberales promotores de las más diversas empresas –extraordinarias, grandes y pequeñas– donde un virtuoso dispendio sirvió para la promoción de las artes y las letras. Antiguos y modernos exempla de virtudes en la distribución de las riquezas propias: en la argumentación característica de los discursos de institutio, el empleo del exempla adquiere un valor modélico (positivo o negativo) absoluto, y no requiere comentarios o instrucciones especiales para su aplicación. Antiguos y modernos señores con sus virtuosos officia (en el sentido ciceroniano: “deberes” y “responsabilidades a tono con su posición”) cumplidos con dignidad ejemplar: su cita en el texto adquiere una funcionalidad inmediata, como siempre acontece en la estrategia argumentativa del discurso humanista de institutio. Por esta vía, el conjunto de exempla se hace sistema hasta proponer una nueva economía de los specula principis o nobilitatis: con respecto a la tradición medieval, ahora, el objetivo de la “animorum informatione” del noble contemporáneo ya no es, exclusiva y prioritariamente, fomentar su semejanza a Dios con el fin de erigirlo en su reflejo, sino estimular la pulsión imitadora de personajes ejemplares de origen profano y

“Este trabajo mío de humanista que enseña en la corte de los reyes ha sido siempre completamente gratuito, y así será también el que haya de venir”.

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secular –de sus officia y sus dignidades– porque los mismos encarnan un nuevo modelo de comportamiento –también (y este es el dato más relevante, en términos absolutos) en las prácticas ordinarias del dispendio honorable– cuya superioridad resulta evidente con respecto a las costumbres todavía arraigadas en los usos del viejo feudalismo guerrero (los brutales ritos del compagnonnage, por ejemplo). Y precisamente aquí se halla una nueva y trascendente diferencia. Si la actividad mercantil es digna de alabanza porque “multa tamen undique apportat” (“aporta muchas cosas y de todas partes”), tanto más deberá ser loada la “dandi benignitas”, en primer lugar porque es gratuita (o sea, no exige recompensa monetaria, como la actividad mercantil), y, en consecuencia, porque atiende a la “solam benefaciendi gratiam”. Buena disposición para dar (“dandi benignitas”), sin esperar correspondencia, solo para adquirir la gracia de hacer el bien: gratia, en sentido activo y productivo, y beneficium. Esta es la economía de la liberalidad: un dispendio gratuito, como fin en sí mismo, de las riquezas propias 12: exactamente como la virtud, según el antiguo axioma, es premio en sí misma. Pontano cita en este punto la definición de la liberalidad propia de los antiguos: “quod libero homine maxime digna esset, liberalitati nomen maiores nostri fecere, et qui ea uterentur liberales” 13. Esta virtud propia del hombre libre se ejercita “in eroganda 12 Pontano no afronta el tema de las riquezas; solo al final del texto plantea un capítulo, De ratione accipiendi (“el modo justo de enriquecerse”) (pp. 126-128), donde condensa una antigua herencia moral: las riquezas no deben ser adquiridas de modo injusto o vergonzoso, por medio de ganancias ilícitas o deshonestas; y cita como exempla negativos el de los emperadores Vespasiano y Pertinax, así como el de algunos reyes de Nápoles, cuyo nombre omite; como exempla positivos, en cambio, presenta los de Antonino Pío y Cimón. 13

“Los antiguos la llamaron ‘liberalidad’ porque era digna sobre todo del hombre libre, y llamaban ‘liberales’ a las personas que la ejercitaban” (pp. 42-43). Bastará confrontar con CICERÓN: De officiis, I, 27-96, para comprender la alusión de Pontano a los “maiores nostri”; y más ampliamente, cfr. II, 15-24 y 52-85. La estrategia de la beneficentia/liberalidad en la distribución de los beneficios es definida así: “Sed cum in hominibus iuvandis aut mores spectari aut fortuna soleat, dictu quidem est proclive, itaque volgo loquuntur, se in beneficiis collocandis mores hominum, non fortunam sequi” (II, 20-69) (“Puesto que cuando hacemos el bien a los hombres solemos considerar su conducta y condición social, es fácil decir, y todos lo hacen, que cuando se hace el bien se atiende no a la fortuna, sino a las costumbres”). Y fundamental es la distinción de los beneficios en privados y públicos: los primeros, “ad singulos spectant”; los segundos, “ad universos quaeque ad rem publicam pertinent” (II, 21-72) (“los primeros tienen que ver con las personas singulares, los segundos se refieren a todos

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pecunia” (“en la distribución del dinero”), en el sentido más amplio de la palabra: esto es, en gastar todo aquello que se mide con monedas, todo lo que tiene valor de cambio 14. Es una virtud porque tiene que ver con la honestidad y, por tanto, con el honor, y como todas las virtudes tiene “modus mensuraque” (“modo y medida”) apropiados: el justo medio, una conveniente mediocritas, entre lo demasiado y lo demasiado poco, entre el exceso de prodigalidad y su opuesto, la avaricia 15. Nada particularmente relevante hasta aquí: Pontano cita y reelabora el más consolidado paradigma de la ética clásica, en su acuñación aristotélica, y usa de sus más probados lugares comunes transmitidos por medio de Cicerón, declarando a menudo la fuente (Aristóteles es definido como “princeps Peripatheticorum”) 16. También el posterior análisis de la riqueza, condición previa necesaria para el ejercicio de la liberalidad –con la definición de pecunia como “externa bona” (“bienes exteriores”) y su consiguiente clasificación en honesta, o sea, concerniente al honor (magistraturas, cargos públicos y religiosos), y utilia (fincas, ganados, dinero)– se funda en el reaprovechamiento del paradigma ético clásico. En todo caso, habría que destacar cómo Pontano, en la asunción del mismo, acentúa la bipolaridad entre lo útil y lo honesto dentro del territorio de la economía de los

los ciudadanos y al Estado”). Pontano recoge el paradigma ético antiguo, de Aristóteles a Cicerón y Séneca (cuya presencia, a pesar de no citarle nunca directamente, se trasluce claramente en el texto, así como su De beneficiis: cfr. F. TATEO: “Introduzione”, pp. 21-22), en términos llenos de innovadores matices; no obstante, el análisis de su relación con las fuentes requeriría una indagación más precisa y desarrollada. 14

Habría que analizar a fondo la familia semántica de liber, de donde deriva liberalitas: opuesto a servus, indica el “hombre libre” en su propio estado, en sentido propiamente jurídico; de ahí, por tanto, que caracterice sus comportamientos generosos y nobles, o sea, su dignidad; liberalitas es la virtud típica de la nobleza de ánimo del hombre liber, en pensamientos y acciones, su generosidad y amabilidad, etc.; pero estas dos últimas categorías que lo caracterizan remiten precisamente al status: de genus y de gens, es decir, la nobleza de nacimiento. 15

Cfr. pp. 44-46.

16 Pontano cita más veces en el texto tanto a Cicerón (De officiis) como a Aristóteles (Ethica Nicomachea); pero también a Plutarco y a los poetas latinos Virgilio, Horacio, Marcial; así como a los cómicos: Plauto. Para un análisis de la presencia de los modelos clásicos en los trataditos pontanianos remito a la introducción de Francesco TATEO: op. cit., pp. 18-24, quien subraya, en primer lugar, cómo la opción aristotélica tiene un valor polémico ante la ética estoica, que rechazaba el principio del justo medio.

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bienes, pues, al definir la finalidad propia de las riquezas, no duda en señalar que estas deben tender “ad usum, et quidem rectum honestumque” (“a lo útil, siempre que sea recto y honesto” 17). El uso de las riquezas (pecunia) consiste, por consiguiente, en darlas y recibirlas, no en atesorarlas; por ello la avaricia es una enfermedad incurable: porque impide el uso de bienes útiles y honorables. A este respecto, resulta particularmente eficaz el retrato del avaro ofrecido en la obra a través de un generoso párrafo donde Pontano lleva a cabo la clasificación tipológica de las diversas formas en que aquel vicio se manifiesta: Quorum exoleta semper vestis, mensa tenuissima et sordida, supelex exilis eaque carie exesa aut, siquid forte in domo splendidiusculum fuerit, ab usu ipso sepositum, demum domestici omnes sumptus perquam tenues atque emendicati, et minutissimarum rerum importuna diligentia et cura 18.

Este avaro conserva en su casa algún retazo, ya abandonado, de un primitivo y pequeño esplendor (splendidiunculum 19) en su casa, pero sus vestidos están desgastados, su mesa es muy escasa (en alimentos) y resulta sordida, el ajuar lo conforman baratijas medio rotas, todos sus gastos domésticos se reducen al mínimo, y se concede, en cambio, la máxima importancia a ciertas minucias: un retrato ciertamente estereotipado, que sirve sin embargo para confirmar la máxima que predica el uso como fin virtuoso de las riquezas. Tanto es así que Pontano cierra este retrato del avaro con una observación donde se pone en juego la mirada de los otros, esto es, el punto de vista de la opinión pública (parámetro convencional del juicio ético): “quos, ut dixi, nemo improbet, quod alienis contineant honesti gratia, coeterum e dandi atque conferendi usu laus existit probatumque illud testimonium tum

Cfr. p. 46.

“Su atuendo está siempre consumido, la mesa es paupérrima y sin adornos, el menaje, insignificante y, por añadidura, corroído; y si hubo alguna vez en casa un objeto de valor, ya cayó en desuso. En fin, todo el régimen de vida de la casa es extremadamente pobre, tacaño a más no poder, y ofende la extema atención prestada a las más pequeñas minucias” (pp. 54-55).

La connotación léxica es notable: ya sea con respecto al retrato del avaro (también cuando buscaba objetos que eran “casi” espléndidos, sin llegar a ello), ya sea con respecto a la virtud del splendor, a la que Pontano dedica, como ya dije, un texto a propósito.

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civium, tum peregrinorum” 20. No hay más que decir: nadie soñaría siquiera reprochar algo al avaro (es honesto, al menos no se aprovecha de los bienes de los demás), pero tampoco nadie lo alabaría ni aprobaría, porque la laus y la aprobación por testimonio directo (ya sea por parte de sus conciudadanos, ya sea por la de los forasteros) provienen solo de la usanza de dar y de distribuir las riquezas. Pontano insiste, en sintonía con la Ethica nicomachea, mucho más en la avaricia que en la prodigalidad, lo que resulta signo evidente de la estrategia discursiva de estos textos dedicados a las modernas virtudes del gasto liberal, cuya intención es persuadir a quien tiene riquezas para que practique estas modernas virtudes –en primer lugar, la liberalidad–, más que ejercer la crítica hacia quien gasta demasiado; tanto es así que el pródigo “multis enim prodest, quibus de suo confert, etiam larga manu”, y al donar lo suyo, libenter (“de buena gana”), el pródigo se coloca al lado del hombre liberal 21. De ahí que, aunque la prodigalidad sea de todos modos un vicio –porque consiste en la incontinentia, en el “immoderatum sane usum pecuniarum” (o sea, en el uso inmoderado de las riquezas) 22–, baste para corregirlo practicar la templanza en ese aspecto, pues el pródigo se halla ya predispuesto en sentido positivo para adquirir esa forma moderada (y por tanto mediocre, es decir, colocada en el justo medio entre dos extremos viciosos) que es la virtud de la liberalidad, en cuanto práctica conveniente y con continentia en el uso de las riquezas. La experiencia de la tradición humanística de la institutio principis aflora cuando Pontano discute la sentencia de Aristóteles, según la cual no pueden considerarse pródigos ni los reyes ni los tiranos: desde el momento en que tienen

“Nadie, como ya dije, reprocharía nada a estos, porque no tocan las cosas de los demás siendo en este caso honestos; pero, por otra parte, también es cierto que la alabanza y el consenso pleno de los conciudadanos y de los forasteros no provienen sino de la práctica de la prodigalidad” (pp. 54-55).

“Procura utilidad a muchos, precisamente a aquellos a los que dona lo suyo incluso con largueza” (pp. 60-61). Para una definición, con su respectivo retrato, no menos tópico, del pródigo que vive en medio del lujo y derrochando, cfr. pp. 62-64. F. Tateo aprecia agudamente implicaciones polémicas respecto a la tradición mercantil florentina, que había producido algunos elogios de la avaricia, tanto de impronta epicúrea como estoica: desde Poggio Bracciolini (autor de un De avaritia) hasta Lorenzo Valla y León Battista Alberti (“Introduzione”, p. 18). 22

Cfr. p. 62.

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inmensas riquezas, pueden distribuirlas y gastarlas sin medida alguna 23. La moderación es un criterio ético universal, objeta Pontano, que recurre a exempla de la historia antigua (Nerón, Lucio Cómodo, Heliogábalo) y contemporánea (Alfonso V el Magnánimo 24), que demuestran cuán negativo puede ser el gasto desmesurado. En ese sentido, resulta particularmente elocuente el ejemplo del rey aragonés (famoso derrochador, profusior): Faciendis tamen ingentissimis sumptibus, edendis magnificentissimis ludis spectaculisque et omnis generis rerum effusionibus eo processisse, ut, conflato ingenti aere alieno, cum satisfacere creditoribus nequiret, tandem decoxerit; ac dolore iraque permotus, regii census ministros plerosque multae nomine pene bonis omnibus spoliaverit 25.

Para el napolitano Pontano, que habla de cosas que conoce bien, es este un llamativo ejemplo de mal gobierno, porque los excesos en el gasto de Alfonso, su prodigalidad, habrían perjudicado la felicidad y la seguridad del Estado, de sus ministros y de sus súbditos, que es el fin primordial que legitima el poder del soberano. En particular, su derroche se habría llevado a cabo sin criterio y, por encima de todo, sin la conveniente discreción (en sentido propio: capacidad para elegir en función de las circunstancias y de las personas –que será la categoría fundamental para hacer buen uso de la liberalidad–), dilapidando las riquezas “in homines indignos, in ministros fedissimarum voluptatum, in adulatores, in mimos, in contaminatissimos quosque” 26.

Cfr. pp. 64-65.

Típico del estilo conversacional y familiar de la prosa pontaniana es el exemplum (contado por su abuela materna) de un joven coetáneo suyo arrastrado al vicio por su madre. Cfr. p. 68. 25

“A fuerza de gastos grandísimos, con la organización de juegos y espectáculos grandiosos, con toda clase de derroches, llegó a tal punto que ya no era capaz de hacer frente a los acreedores, pues tantas eran las deudas acumuladas. Al final fracasó y, presa de la turbación y de la ira, despojó a gran parte de los administradores del fisco de casi todos sus bienes, con el pretexto de multarlos” (pp. 64-67).

“En manos de hombres indignos, de quienes ofrecen a estos los más burdos placeres, de los aduladores, de los bufones, de los hombres más viciosos” (p. 66-67). Alfonso V el Magnánimo (1396-1458) es, por lo demás, un gran protagonista de los trataditos pontanianos, continua y positivamente citado por sus generosos actos de liberalidad, que atenúan, y al final

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Afirmar que la virtud de la liberalidad no prevé excepciones para los príncipes, y que debe ser practicada con justicia y criterios selectivos, permite a Pontano reforzar la operatividad de su discurso al proclamar la centralidad de las nuevas virtudes del gasto (liberalidad, beneficencia, magnificencia, esplendor, convivialidad) para el príncipe moderno, y exponerlas en términos de hom*ogeneidad estructural con respecto a las demás virtudes, o sea, como justo medio, aurea mediocritas, con razón y justicia, conveniencia y gracia, en relación equilibrada con los méritos y las dignidades de cada uno. Sin excepciones, pues el mero hecho de contemplarlas provocaría el cuestionamiento del sentido mismo de la cultura humanística, particularmente en la reivindicación de su competencia profesional para proporcionar una adecuada, conveniente y moderna institutio principis (de por sí, estatutariamente perfecta), orientada a persuadirlo de la nueva formulación de belleza y bondad, con gracia y conveniencia, por honorable y útil, así como a apartarlo, también, de aduladores y de bufones, eligiendo para sí y para su corte la presencia de individuos de mayor valía ética y estética 27. Sin excepciones, pues. El hombre (o mejor: el príncipe, el cortesano) liberal (en cuanto libre) ejercitará su propia economía según el modus conveniente, en todas sus fases, desde la adquisición a la distribución; “erit igitur liberalis viri proprium in

invierten, esta primera alusión negativa. Cfr. pp. 78-80, 86, 92, 94 y 98 (con esta observación que asimila a Alfonso al papa Nicolás V: “claros tamen atque amabiles faciebat dandi studium” (“sin embargo, por su propensión a regalar eran insignes y se hacían querer”), 106 (de nuevo, con el papa Nicolás V: sus cortes estaban llenas de “eruditi viri”), 108, 110; particularmente relevante es la cita de la p. 92, que pone en correlación la liberalidad de Alfonso y el splendor: disponiendo magníficas residencias para los embajadores o para los hombres ilustres que lo visitaran, tanto “publico aut privato nomine” (“a título privado o en pública misión”); menos presente se halla el otro rey aragonés de Nápoles, Alfonso II (1448-1495). 27

Pontano trae a colación explícitamente la experiencia de la institutio humanística en la dedicatoria a Sannazaro, cuando evoca, nada más empezar, a los “bonarum artium magistros [...] propter beneficiorum tum magnitudinem, tum etiam utilitatem” (“maestros en las artes del bien, o sea, de la vida moral, ya sea por la grandeza, ya sea por la utilidad de sus beneficios”, p. 41), y su lección digna de ser puesta sobre un pedestal; luego invoca la frase: “Detur igitur mihi bona cum legentium venia pro suscepto praeceptionis huius, ut, cum de instituentium laudibus haec et sentiam et praedicem…” (“Concédaseme, pues, además del perdón de los lectores por haberme arrogado el deber de tal enseñanza, que, cuando expreso este juicio mío sobre la grandeza de los maestros…” (pp. 40-41).

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pecuniis adipiscendis iisdem dandis et conferendis cum delectu modum adhibere” 28. Si esta es la forma propria (y genética) de la liberalidad, como de todas las demás virtudes, su práctica ordinaria requiere instrumentos específicos: en primer lugar, la justicia distributiva (también esta de filiación aristotélica), que consiste en dar en medida proporcional a los méritos (las obras) y a las dignidades (el status) de cada uno. Y luego, una elección responsable de la persona a la que donar, una selección conveniente y proporcionada del don (según a quién, qué, cuánto), observando las circunstancias (cuándo, cómo) y mostrando sensibilidad hacia las necesidades de los otros, pero siempre practicando el acto de liberalidad de modo jovial (con hilaritas), sin dejarse desviar por la eventual ingratitud 29. Pontano insiste en proporcionar una rigurosa serie de reglas y observaciones admonitorias, que, tras haber subrayado el principio general según el cual la liberalidad

“Será, pues, deber de hombre liberal el de usar de la moderación, así como de un justo criterio de elección, tanto a la hora de procurarse el dinero, como a la de donarlo y distribuirlo” (pp. 68-69).

Cfr. pp. 72-76 (De habendo delectu cui dandum sit: “la elección de las personas a las cuales donar”), 76-78 (De habendo delectu quid dandum sit: “la elección de lo que se dona”), 78-80 (De habendo delectu quantum sit dandum: “la elección de cuánto donar”), 80-82 (In exercenda liberalitate tempus quoque observandum esse: “en el ejercicio de la liberalidad hace falta observar las circunstancias”), 82 (Prae se ferendam esse in dando hilaritatem: “es necesario mostrarse joviales al donar”), 82-86 (Liberalem alienis necessitatibus commoveri debere: “el hombre liberal debe conmoverse frente a las necesidades ajenas”), 86-88 (Liberalem a dando non dimoveri propter ingratitudine: “el hombre liberal no deja de donar por causa de la ingratitud”). Los exempla reunidos por Pontano en esta parte del texto se refieren casi exclusivamente a antiguos protagonistas de actos de liberalidad: Agesilao, César, Marco Aurelio, Escipión Numantino, Elio Adriano, Antonino Pío, Alejandro Severo, Alejandro Magno (varias veces), Aureliano Augusto, Cimón, Pomponio Ático, Antígono (Seleuco es, en cambio, autor de actos contrarios a la liberalidad); entre los modernos: de nuevo, Alfonso V el Magnánimo, y luego el emperador Segismundo; como protagonista de comportamientos liberales Pontano se cita también a sí mismo: donó a su hermana por entero la herencia paterna; y, de nuevo, se sitúa como desafortunado destinatario de un acto contrario a la liberalidad por parte de Galeazo María Sforza, duque de Milán: le pidió que le donase dos libritos conservados en la biblioteca de Pavía, o que al menos, en su defecto, le permitiese copiarlos; su respuesta negativa, en fin, representa en la obra un contraejemplo de liberalidad muy notable, pues atenta contra los studia humanitatis (respectivamente, p. 74 y p. 76).

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debe ser un acto siempre gratuito y desinteresado 30, y haber propuesto una clasificación tipológica 31, se despliegan en articulada exposición. El hombre liberal debe prevenir las peticiones y las necesidades; debe saber tratar a los importunos, tener como propio officium el de donar saepissime (“muy frecuentemente”, de manera que la liberalidad sea un habitus ordinario), donar con palabras amables y, a veces, informarse en secreto de las necesidades de los demás para ayudarlos eficazmente, elegir a los más dignos (pero ayudando a veces también a los indignos, e incluso a los enemigos) y, sobre todo, a aquellos que se lo han merecido (benemeritos), usando de particulares cuidados hacia los hijos o los herederos de quienes han hecho el bien; debe practicar esta virtud incluso cuando no se siente directamente implicado, praecipue hacia los dioses; debe saber controlar el dolor cuando cae en la cuenta de que sus donaciones no son apreciadas; debe evitar que sus actos de liberalidad privata sean contrarios al bien público (publice); cuando su don viene con retraso, debe aumentarlo; debe prestar atención a su dignidad cuando hace testamento, etc. 32.

Cfr. p. 88; como exemplum se cita a Filipo de Macedonia.

Cfr. pp. 88-94; la liberalidad erga alios si ejercita “aut publice, aut privatim, aut promiscue in multos” (“o de manera pública o privada, o mixta”); cuando es pública puede referirse a “universam civitatem provinciamve aut [...] tribum aliquam quae pars civitatis est” (“la entera ciudad o la provincia o una parte de la población que vive en la ciudad”); cuando es privada puede referirse a personas únicas (conciudadanos, extranjeros, huéspedes, enfermos, desheredados); con sus correspondientes exempla antiguos y modernos (Cimón, Pomponio Ático, Alejandro Magno, Adriano, Lucio Lúculo; el rey Alfonso). Como exempla Pontano cita: Cimón, Pomponio Ático, Alejandro Magno, Adriano, Juliano, Lucio Lúculo; y para los modernos cita los albergues de Nápoles y los hospitales de Florencia, Siena, Roma; y, de nuevo, al rey Alfonso. 32

El carácter prescriptivo, según la modalidad constitutiva de todo enunciado ético, se manifiesta ya en los títulos de los parágrafos: Liberalis officium esse prevenire (“el deber del hombre liberal es el de prevenir”) (pp. 96-97), Quae ratio importune petentium habenda sit (“cómo debe ser considerado el que pide de manera intempestiva”) (96-97), Liberalis viri officium esse donare quam saepissime (“el deber del hombre liberal es donar lo más frecuentemente que pueda”) (98-101), Dona ipsa gratis verbis exornanda esse (“los dones deben ser acompañados de palabras amables”) (100-101), Quae servanda, quae etiam vitanda sint in dando (“qué hay que observar y evitar cuando se dona”) (102-105), Interdum secreto quoque dandum est (“a veces hay que donar en secreto”) (104-105), Liberalem debere aliorum inopiam sciscitari, ut illis subveniat (“el hombre liberal debe informarse sobre la pobreza de los demás para subvenir a sus necesidades”) (104-107), Liberalitatem maxime exercendam erga illos esse, qui ea digni videantur (“la liberalidad debe ser ejercitada sobre todo con los que se muestran dignos

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De esta ordenada maraña de prescripciones y mandamientos, de consejos y preceptos, salpicada de citas ejemplares antiguas y modernas, emerge netamente el nuevo valor de la liberalidad: en cuanto define una vez más cómo debe ser el príncipe (y el cortesano) moderno, officium constitutivo de su poder y riqueza, habitus de su virtud ordinaria. Sin extenderme en el análisis de las distintas tipologías (según circunstancias y diferencias) que Pontano describe, me limitaré a reseñar su definición conjunta de liberalidad, donde queda compendiado el sentido y la estrategia de esta nueva (o renovada) virtud, precisamente porque “res ipsa nulla re apertius quam definitione monstratur” (“en sí misma, la liberalidad, como cualquier otra cosa, no se declara de modo explícito más que con la propia definición”):

de ella”) (106-107), Liberalitatem aliquando etiam erga indignos exercendam esse (“a veces la liberalidad tiene que ser ejercitada también con aquellos que no son dignos de ella”) (108-109), Etiam erga hostes liberaliter agendum esse (“también con los enemigos hay que comportarse liberalmente”) (108-111), Erga benemeritos liberalitatem officiosius exercendam esse (“hay que ejercer con mayor empeño la liberalidad en quien la merece”) (110-113), Erga benemeritorum liberos ac superstites liberalitatem utendam esse (“la liberalidad debe también practicarse con los hijos o supervivientes de quien la mereció”) (112-113), In iis etiam liberaliter agendum, quae nihil ad liberalem pertineant (“hay que actuar liberalmente también en los casos que no tienen nada que ver con el hombre liberal”) (114-115), Erga deos praecipue liberaliter agendum esse (“especialmente con los dioses hay que actuar liberalmente”) (116-117), Aegre ferendam esse a liberali, ubi munera sua sperni senserit (“el hombre liberal debe soportar el dolor, cuando se da cuenta de que sus donaciones son despreciadas”) (118-121), Videndum esse ne privata liberalitas publice obsit (“hay que evitar que la liberalidad con los particulares vaya contra el bien público”) (120-121), Dandum etiam liberalius esse, ubi munera aliquando dilata fuerit (“se debe usar de mayor liberalidad cuando el don ha sido aplazado”) (120-121), In testando videndum esse liberali quid se dignum (“al hacer testamento el hombre liberal debe mostrarse reconocible como tal”) (122-125), etc. El tratadito concluye con la exhortación de no echar en cara el bien hecho (pp. 130-131: Beneficiorum exprobationem liberali viro indignam esse; “no es digno de hombre liberal echar en cara los beneficios procurados”), y con la distinción entre “largitione et corruptela” (pp. 132-135; “prodigar beneficios por liberalidad e intención de corromper”). En esta parte, en el elenco de exempla se incluyen nombres como los de Craso, Alejandro Severo, Alejandro Magno, Julio César, Aniceto, Escipión, Ptolomeo, Pirro, Artajerjes, Nerón, etc., entre los antiguos (publica incluso una carta de Falaris); entre los modernos: el escultor Donatello, el rey Alfonso, de nuevo, el papa Nicolás V, el sultán Murad II, Cosme el Viejo, Borso d’Este, Felipe María Visconti, Ladislao de Anjou, Fernando I de Aragón; Pontano relata también un episodio protagonizado por él. El capítulo 37 recoge “exempla quaedam gratitudinis” (“algunos ejemplos de gratitud”): Porcio Catón, Fernando I de Aragón, Alejandro Magno, Cimón.

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El discurso cortesano Eaque, ut arbitror, in danda pecunia mediocritas quaedam est; quae quoniam sine delectu esse nequit (neque enim retineri medium ipsum sine recta ratione potest, e qua delectus manat) eiusmodi quidem esse delectus ipse debet, ut et quid des, et quantum etiam des, et cui, et quando, atque etiam quomodo, et quam ob causam diligenter consideres. In quibus omnibus cum rectam secutus rationem fueris, illud etiam videbis, ne a fine ipso, qui liberalitati propositus esse debet, turpiter reflectas. Namque gratuitum esse illum volumus, nullumque inde precium praeter rectam benefaciendi conscientiam expectari 33.

La liberalidad consiste, pues, en el ejercicio ordinario de la justicia distributiva: es una cierta medida en el dar las propias riquezas, que puede realizarse cumplidamente solo sobre la base de elecciones equilibradas, considerando bien qué se da, cuánto, a quién, cuándo, cómo y por qué (categorías clásicas que también regulan la comunicación, según la retórica: la liberalidad es, en última instancia, un acto comunicativo, de fuerte contenido simbólico). La liberalidad tiene un fin propio y es de por sí gratuita: en cuanto virtud es premio en sí misma, como todas las demás, cuando llega a ser estable habitus 34. La definición se cierra, significativamente, con un giro polémico contra lo que es netamente distinto de la liberalidad (es decir, de su ser estatutariamente gratuita y desinteresada) y se aproxima más a la usura (representativa aquí de las prácticas mercantiles y financieras) o a un empleo instrumental, oportunista, del don: prácticas, señala Pontano, propias de quien piensa únicamente en el propio provecho y placer personal. Definido el núcleo del sistema, su economía general, Pontano altera el ritmo y pasa a describir, en términos mucho más concisos, sus diversas articulaciones 33

“En mi opinión, la liberalidad consiste en el justo medio adoptado para donar el dinero y no puede sostenerse sin lo juicioso de la elección (no se puede, de hecho, seguir el buen camino sin un principio de justicia, del que depende la elección); la elección, ciertamente, debe consistir en considerar cuidadosamente lo que se da, cuánto se da, cuándo, cómo y por qué se da. Una vez observado, en todo esto, el principio de justicia, se tendrá que evitar también incurrir en el vergonzoso error de apartarse del fin propio al que tiende la liberalidad. Quiero, de hecho, que sea gratuita y que no espere nada que no sea la honesta conciencia del beneficio realizado” (pp. 72-73).

Cfr. pp. 98-99: la frecuencia (saepissime) de los actos liberales es instrumento para conquistar el afecto universal (“quam maxime carus acceptusque sit omnibus”: “de manera que sea querido y bien aceptado al máximo por todos”; “trahit autem adeo amorem ad se omnium liberalitas …”: “la liberalidad atrae hacia quien la ejercita el afecto de todos en modo tal…”).

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y especificaciones, comenzando por la beneficentia: virtud finitima a la liberalidad, de la que se distingue porque se lleva a cabo a través de las buenas obras, mientras que la liberalidad “pecunia tantum adiuvat” (“socorre solo con el dinero”), si bien ambas están caracterizadas por el mismo desinterés y por el mismo fin (hacer el bien) 35. También la beneficentia está regulada por criterios atenta y convenientemente seleccionados: de modus, de tempus, de ratio; como todas las demás virtudes, no puede dejar de producirse con honestidad y justicia; en cuanto virtud, es de por sí una mediocritas entre dos excesos opuestos: la maldad, o sea, la disposición a hacer daño (que Pontano llama officentia) y la indiferencia (que llama inofficiositas 36), cada una con sus particulares distinciones tipológicas (los primeros, resultan malvados por incapacidad, por egoísta avidez, por tratar de complacer a otros, por vicio innato; los indiferentes, por mostrarse torpes y perezosos) 37. Más que insistir en los elementos de caracterización teórica –muy abreviados, por otra parte, y de aplicación general a todas estas virtudes que forman sistema con la liberalidad 38–, es oportuno señalar, de nuevo, la función de los exempla, destacando en primer lugar la reducción de su frecuencia en este bloque: otra vez el rey Alfonso V el Magnánimo y Carlos de Viana, príncipe de Navarra y sobrino del rey Alfonso; y después, un caballero de Nápoles, un cortesano napolitano amigo de Pontano, un noble de Catania y, finalmente, Francesco Sforza, duque de Milán. Esta compacta serie (por proximidad geográfica y status) de modernos benefactores se despliega de modo análogo, obviamente, al elenco de los antiguos, que aquí, no obstante, queda limitado a Gerón de Siracusa y Minucio Rufo. En ese sentido, notable es el paralelismo que Pontano establece entre dos ejemplos de intervención

Cfr. pp. 140-141.

A propósito de beneficentia, Pontano inventa los términos con que define sus vicios opuestos: inofficiosus e inofficiositas para indicar lo demasiado poco; officentia y officiens, para indicar la demasía; esta necesidad lingüística es signo evidente de que Pontano está reelaborando la tradición ética clásica con fines innovadores precisamente a la hora de definir el sentido de aquellas nuevas virtudes que, en adelante, habrán de reguler las relaciones sociales contemporáneas; cfr. las observaciones de F. TATEO en su “Introduzione”, pp. 24-27. 37

Cfr. pp. 140-148.

Resumiendo: Pontano subraya que no se debe esperar a la petición del menesteroso, que el beneficio no debe consistir en charlas sino en obras concretas, que se ha de hacer el bien con un criterio selectivo, pero sin discriminaciones, incluso al que no lo reclama, etc.

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benéfica demasiado tardíos: Pericles, que se olvida de Anaxágoras, y el papa Nicolás V, que socorre al último emperador de Bizancio cuando todo se había ya perdido. Las buenas obras, esto es, las producidas a través de la práctica activa, bien regulada y oportuna de la beneficentia, perfilan, pues, una virtud apropiada, en particular, para el moderno cortesano, como se observa a través de tantos ejemplos relacionados con reyes y familiares del rey, príncipes y hombres de palacio, nobles y magistrados, siempre más modernos que antiguos. Entrando propiamente en materia, Pontano se detiene a detallar las proporciones y las modalidades virtuosas de su ejercicio en términos absolutamente análogos a aquellos con los que abordara el análisis de la virtud-matriz, la liberalidad 39, ampliando sin embargo la pertinencia del beneficio en la primera Edad Moderna bajo la influencia directa del De beneficiis de Séneca: en ese sentido, Pontano no se refiere solo al don que recompensa el buen resultado de las relaciones de servicio trabadas entre el cortesano y su señor, sino que describe toda una economía del dar que se aproxima a lo que hoy consideramos pequeñas prácticas benéficas, aun cuando con respecto a las mismas la beneficentia se proponga como un ejercicio de dispendio honorable, como una virtud propia de grandeza y nobleza. Si liberalidad y beneficencia son dos variantes de la misma economía virtuosa del don prodigado (en pecunia o en obras), la magnificencia, también a la sombra de

Una vez más bastará remitir a los títulos de los parágrafos que siguen al prólogo con la dedicatoria a Rutilio Zenón, obispo de San Marcos: De beneficentia, in quibus differat, in quibus etiam conveniat cum liberalitate (“diferencias y analogías entre beneficencia y liberalidad”) (pp. 140-143), De beneficentia et eius extremis (“la beneficencia y sus extremos viciosos”) (142-145), Duo esse inofficiosorum genera (“los dos tipos de hombres privados de esta virtud”) (146-147), De maleficis (“los malvados”) (146-149), Beneficium honestum ac iustum esse debere (“el beneficio debe ser justo y honesto”) (148-149), Exempla quaedam beneficentiae (“algunos ejemplos de beneficencia”) (148-151), Non expectandum esse dum petatur beneficium (“no hay que esperar a que se pida el beneficio”) (150-151), Turpe esse, ubi opera exigitur, consilio iuvare velle (“es vergonzoso querer valerse del consejo, cuando es necesario actuar”) (150-151), Quae beneficum deceant (“las acciones que son dignas del hombre benéfico”) (150-153), Exercendam esse cum delectu, tamen erga ome hominum genus beneficentiam (“la beneficencia debe ser ejercitada con criterio selectivo, pero hacia todo género de personas”) (152-155), Etiam invitis benefaciendum esse (“hay que hacer el bien incluso a quien no lo quiere”) (154-157), Quibusdam occulte benefaciendum esse (“a alguno hay que hacerle el bien a escondidas”) (156-157), Beneficum oblivisci debere iniuriam (“el benefactor debe olvidar las ofensas”) (156-157), etc.

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Aristóteles, es la virtud propiamente relacionada con los grandes gastos efectuados para la consecución de grandes obras, en cuanto pecuniae fructum (fruto de la riqueza): publica monumenta (monumentos públicos), portus manufacti (muelles portuarios), augusta deorum immortalium templa (majestuosos templos para el culto divino), y aliaque item aedificia para la hominum utilitati nec minus etiam saluti (otros edificios públicos útiles y saludables para los hombres) como puentes y vías de comunicación. El fin de esta virtud es, de hecho, tender ad communem tum civium tum peregrinorum late […] commoditatem, etiam cum voluptate quam honestissima 40; y hacerlo siempre en los términos del paradigma ético clásico, pues para la magnificencia son igualmente válidas las reglas ya indicadas por Pontano para la liberalidad y la beneficencia, esto es, un justo medio (mediocritas) 41, una elección ponderada según las diversas conveniencias y oportunidades, y, ante todo, una intención honesta 42; en el mismo sentido, también para esta virtud, en fin, los extremos de lo demasiado y lo demasiado poco se tocan, etc. 43. 40

“En buena medida a la comodidad general de los ciudadanos y de los forasteros, además de al más honesto placer” (pp. 164-165); más adelante se indican analíticamente “quae sint magnifici viri opera” (pp. 184-192 (“cuáles sean las obras propias de un hombre magnífico”), tanto públicas (pórticos, templos, muelles, caminos, teatros, puentes, etc.) como privadas (palacios, villas, torres, sepulcros). 41 Cfr. pp. 172-175: Magnificentiam mediocritatem esse in magnis sumptibus faciendis (“la magnificencia es el justo medio cuando se hacen grandes gastos”). 42

Cfr. pp. 176-179: In faciendis etiam sumptibus honestatem sequendam esse (“La honestidad debe ser respetada también al hacer grandes gastos”). 43

De nuevo me limito a citar títulos de parágrafos: In quibus magnificentia cum liberalitate conveniat, in quibus ab ea differat (“analogías y diferencias entre magnificencia y liberalidad”) (pp. 168-173), Definitio magnificentiae, et qui sit eius finis (“definición de la magnificencia y su fin”) (168-169), Quae sint magnificentiae extrema (“cuáles sean los extremos viciosos de la magnificencia”) (168-173), Quibus in sumptibus magnificentia versetur (“cuáles sean los gastos que atañen a la magnificencia”) (174-177), Magnis sumptibus opera ipsa rispondere debere (“las obras deben corresponder en sí mismas a los grandes gastos, es decir, deben ser grandes”) (176-177), In faciendis sumptibus sequendam esse utilitatem etiam publicam et ornatum retinendum (“en los grandes gastos hay que perseguir la utilidad pública y preservar la belleza”) (178-179), Quibus rebus comparetur dignitas (“los medios con que se obtiene la dignidad de las obras”) (178-181), Rationem dignitatis imprimis habendam esse (“hay que tener en cuenta, en primer lugar, la dignidad”) (182-185), Quae sint magnifici viri opera (“cuáles sean las obras propias del hombre magnífico”) (184-193), etc.

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Esta virtud consiste, pues, en el empleo virtuoso de las divitiae, que son su instrumentum funcional 44. A Pontano le importa, sin embargo, precisar que este empleo de las riquezas no tiene nada que ver con la economía del buen padre de familia que compra fincas, ni con la del avispado mercader que adquiere bienes, porque se realiza exclusivamente a través de obras y donaciones que no anhelan el interés material; al contrario, aspiran a comunicar, por medio de la gratuidad de la magnificencia, los signos de la animi magnitudo de quien protagoniza tales actos 45. La magnificencia de Pontano está profundamente marcada por la impronta de Roma, antigua y moderna, pasando por el renacer vitruviano, que connota profundamente la cultura arquitectónica de su época (a través, por ejemplo, de León Battista Alberti); pero también por su propia experiencia personal 46. Al dedicar el tratadito al amigo Gabriel Altilio, humanista y diplomático al servicio de la casa de Aragón, Pontano recuerda, de hecho, el viaje conjunto efectuado a Roma (durante el verano de 1486) para acordar la paz entre el papa Inocencio VIII y el rey de Nápoles Fernando I de Aragón: “tantos illos aquarum ductus, tantam spectaculorum amplitudinem atque, ut ita dixerim, maiestatem quam perspectissime examinasti, ut iudicare aedificiorum magnitudinem cum imperii magnitudine potuisse quodammodo contendere” 47. Cuestión de proporciones, en primer lugar: la magnitudo imperial de Roma encuentra correspondencia en la maiestas de su arquitectura (incluidas sus cloacas) 48.

Cfr. pp. 170-171.

Cfr. pp. 174-175.

De extraordinaria intensidad es esta evocación de las dos columnas romanas, la Trajana y la Antonina: “Quid admirabilius marmoreis illis columnis, quae duae Romae sunt reliquae, quae mihi quidem tum ob altitudinem, tum ob sculpturae elegantiam ac varietatem et ob ipsam imprimis raritatem videntur non Urbi solum, sed Orbi ipsi ornamento esse posse?” (pp. 192193) (“¿qué puede haber más maravilloso que aquellas columnas marmóreas –en Roma quedan dos–, que por altura, elegancia y variedad de lo esculpido, y, sobre todo, por rareza, me parece se pueden considerar un ornamento no solo de la Urbe, sino del mundo entero?”). 47

“Aquellos grandiosos acueductos, aquella grandiosa vastedad de vistas y, por así decir, aquella majestad que admiraste con la máxima atención, hasta tal punto que podrías pensar que la grandiosidad de los edificios de la Roma antigua habría podido rivalizar de algún modo con la grandeza de su imperio” (pp. 164-165).

Cfr. pp. 178-179.

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Cuestión, por tanto, de parámetros de referencia para los modernos que siguen las huellas (vestigia, reliquiae) de los antiguos: porque, si la magnificencia consiste en hacer grandes cosas, no puede carecer de un modelo, precisamente para construir nobiles aedes, egregia templa, theatra, porticus, viae stratae, moles in mare iactae 49, etc. La maiestas de cuanto queda de la arquitectura de los romanos (sus reliquias, precisamente: ipsa etiam ruina) 50 está preparada para su inmediata recuperación: en primer lugar, en el seno de los nuevos palacios del noble moderno, que ya no demanda torres ni castillos, sino nobiles aedes. Este es un dato decisivo para la misma historia del arte: la magnífica forma de edificar en pro de la utilidad pública –y a mayor gloria del benefactor liberal– no puede ser sino la pristina forma (la forma de los antiguos). La ética clasicista de la liberalidad se corresponde biunívocamente con la nueva estética del construir y comunicar a través de las formas y los objetos artísticos: Pontano es, en ese sentido, absolutamente iluminador cuando se detiene a precisar cómo y por qué al efectuar estos grandes gastos es necesario tener bien presente no solo utilitatem etiam publicam (la utilidad pública), sino también el ornatus, o sea, la belleza. La magnificencia es, por tanto, cuestión de forma y estilo, antes aún que de mediocritas (subrayada, por lo demás, al tratarse de una virtud); de manera que la magnificencia en el construir no puede identificarse, en ningún caso, con la edificación de cosas grandes y costosas hechas de cualquier modo, precisamente porque se emplean en ellas las riquezas de un príncipe o un rey (o de un noble cortesano): Multa tamen a principibus civitatum ac regibus fiunt, non tam utilitatis atque commodorum gratia, quam ipsius ornatus; unde qui magnificentiae student aspectui plurimum consulunt, quanvis et opera quidem ipsa, quae publicae utilitatis suscepta sunt gratia, dum ea sint, quae ad magnificentiam spectent, magnitudinem quoque prae se ferre debeant et speciem illam, quae decorem atque ornatum referat 51. 49

“Nobles palacios, iglesias de excelente diseño y disposición, teatros, pórticos, vías empedradas, muelles plantados en el mar” (pp. 166-167).

Cfr. pp. 186-187. Se trata de un fortísimo topos humanista: “Quorum vestigia cum hodie quoque singolari cum magnificentia pluribus in locis extent, ipsa etiam ruina admirationi videntibus atque contemplantibus sunt” (“Los vestigios de estas obras todavía hoy permanecen en toda su excepcional magnificencia en numerosos lugares, y hasta las ruinas suscitan admiración en quien las ve y las contempla”). 51

“Sin embargo los señores de las ciudades y los reyes realizan numerosas obras pensando no tanto en la utilidad práctica cuanto en las bellas formas; de modo que

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Mediante esta formulación, extraordinariamente aguda, Pontano condensa el sentido de la revolución arquitectónica moderna, aquella que está mutando el cuerpo de las ciudades bajo la inspiración de un consciente esteticismo, de decus y de ornatus. Esta resulta la diferencia más radical, la que marca una discontinuidad más evidente con respecto a la cultura y las prácticas arquitectónicas del pasado, ya sea próximo o remoto 52: hoy los príncipes y los reyes no gastan solo por razones de utilidad y de comodidad, sino ante todo por motivaciones estéticas (ipsius ornatus); y por eso prestan tanta atención al aspecto exterior, a las perspectivas y a las fachadas de las fábricas: porque en ellas se produce el impacto sobre la mirada, y en ellas encuentra satisfacción la nueva instancia de la belleza estética (species), en cuanto decus y ornatus. Exactamente como Federico de Montefeltro, quien quiso un palacio que no fuese –según testimonia Baldassarre Castiglione en su libro El cortesano– solo el más grande (una ciudad en forma de palacio), sino sobre todo el más bello de toda Italia: porque –sentencia Pontano– el officium propio del príncipe magnífico es garantizar que la opus quam pulcherrimum evadat 53. La magnificencia arquitectónica requiere, de hecho, proporciones suntuosas e imponentes, así como una completa y orgánica dignitas 54 propia, tanto en obras

quien observa cuanto es producto de la magnificencia, se interesa sobre todo en su aspecto exterior, por comportar también estos gastos, emprendidos en aras de la utilidad pública –siempre y cuando tengan como objetivo la magnificencia–, la grandeza así como aquella forma que es signo de elegancia y de belleza” (pp. 178-179). 52

Es significativo a este propósito la referencia crítica a las altísimas torres cuadradas medievales de Perusa, Siena y otras ciudades italianas: “qua in re videntur mihi de altitudine potissimum inter se contendisse” (pp. 192-193) (“me parece que de este modo naciese entre ellas una competición que, sobre todo, se refería a la altura”). Una carrera para ver quién la construye más alta, no precisamente más hermosa: cuán diferente, en sentido plenamente estético, la majestuosa altura de las columnas romanas Trajana y Antonina, que Pontano cita inmediatamente después, y que ya recordé más arriba. 53 54

“Que la obra arquitectónica resulte lo más bella posible” (pp. 180-181).

Sobre la indispensable dignitas (que luego se hace corresponder con la convenientia), que debe ser proporcionada al status del promotor, así como a las circunstancias, el texto vuelve más adelante: cfr. p. 182-183 (Rationem dignitatis imprimis habendam esse: “hay que tener en cuenta en primer lugar la dignidad”).

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públicas como privadas 55, que pueda suscitar admiración y alabanza. Los instrumentos empleados para la consecución de tales efectos son, una vez más, de tipo estético, y guardan relación tanto con el ornatus y el artificium (siempre con medida y sin excesos) como con los mismos materiales de construcción; mientras que, por su parte, el fin de una obra magnífica no puede ser sino su perpetuidad más allá del tiempo devorador, imitando de nuevo a los romanos 56. Para poder realizar convenientemente grandes y hermosas construcciones, el príncipe magnífico (así como su émulo: el noble que aspira a la virtud de la magnificencia liberal) debe, finalmente, tener conocimientos de arquitectura (quarum tamen rerum magnificum ipsum studiosum ac scientem esse oportet) 57, entendida como uno más de los studium humanitatis que han de cimentar su formación: es la nueva cultura clasicista propuesta por los humanistas, que requiere el aprendizaje de numerosas competencias, entre otras, el saber cultivar y entender las artes y las letras. En lo que respecta a la arquitectura, en concreto, la adquisición de tales conocimientos puede realizarse a través de Vitruvio, pero, ante todo, se impone la contemplación y el estudio sosegado de las reliquias antiguas 58. 55

Pontano concluye la definición del repertorio de obras apropiadas a un hombre magnífico (fundada en exempla antiguos) afirmando que la “magnificentia in publicis maxime operibus enitescit” (pp. 190-191) (“la magnificencia brilla sobre todo en las obras públicas”); la arquitectura privada se refiere a los palacios en la ciudad y a las villas en el campo, de cualquier modo “magnifice ac pro dignitate structas exornatasque” (“construidas y embellecidas en manera magnífica y en honor a la dignidad”), capaces de conferir ornamento a la ciudad y prestigio al señor (pp. 190-191). Señalemos que sobre estos mismos presupuestos se apoyan las observaciones de Paolo Cortesi en su denso De Cardinalatu. 56

En este punto, Pontano vuelve insistiendo sobre la memoria y la alabanza que se prolonga en el tiempo: “quo enim diuturniora, eo praeclariora sunt, et eorum quidem usus quo diuturnior, eo magis et opera et auctores ipsos commendat” (pp. 186-187) (“Cuanto más duraderas son, tanto más excelentes son, y cuanto más largo es su uso, tanto mayor es la alabanza que reciben las obras y sus autores”); de ahí que convenga apuntar que los auctores no son tanto, o solamente, los arquitectos, cuanto sus magníficos promotores. 57

“de estas competencias, sin embargo, el hombre magnífico debe ser estudioso y conocedor” (pp. 180-181).

Remito una vez más, para el tema fundamental de las reliquias y las ruinas antiguas, a las pp. 184-193, llenas de citas y referencias a monumentos romanos, así como de noticias concernientes al nacimiento de la arqueología: el mismo Pontano dice haber sido testigo de diversos hallazgos entre las ruinas de Baia y Pozzuoli (pp. 186-187).

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Una vez más, el elenco de exempla seleccionado por Pontano sirve para connotar eficazmente su argumentación ética (y estética): perfila, gracias a su coherencia y amplitud, un cumplido elogio de la magnificencia de la arquitectura pública (y privada) de la antigua Roma, fruto de casi todos sus emperadores. Un triunfo para César, Augusto, Claudio, Constantino, Nerva, Trajano, por sus imponentes obras públicas; o mejor, para los romanos, en general, por sus termas, acueductos y murallas; pero también para Ptolomeo de Egipto por la Biblioteca de Alejandría; y en lo que respecta a los edificios privados, para Gneo Octavio y Mecenas. El capítulo enumeratio quorundam magnificorum (repertorio de algunos hombres magníficos) 59 comprende casi exclusivamente emperadores antiguos: Pompeyo, Augusto, Claudio, Domiciano, Trajano, Adriano, Severo, Probo, Diocleciano, Teodosio; y entre los griegos: Nicias, Pericles, Semíramis. No faltan, por otro lado, los ejemplos negativos: Nerón, Heliogábalo, Calígula, Démades, y hasta Alejandro Magno; Pontano recuerda también al barbero Licinio, que se construyó un sepulcro desproporcionado con respecto a su status, lo que resultaba, por tanto, poco adecuado. Junto a esta serie imponente de emperadores y soberanos del mundo antiguo, Pontano cita a algunos modernos, todos príncipes y reyes de gran rango, como el conde Orso Orsini de Nola, Borso d’Este o Cosme el Viejo (imitatus est priscam magnificentiam tum in condendis templis ac villis, tum in bybliothecis faciendis 60); también a los papas Pablo II, Nicolás V y Sixto IV, artífices de la nueva Roma; e incluso recuerda a Carlomagno y Federico II. Pocos, en fin, son los exempla negativos, como los de Roberto Sanseverino, príncipe de Salerno, quien edificó su magnífico palacio de Nápoles, tras esquilmar a sus oprimidos súbditos, empleando en su fábrica piedras de poco valor en lugar de mármol; o el siciliano Belfiore (un ricohombre), que gastó todo su capital en los cimientos de un palacio grandioso que no pudo terminar. La magnificencia de los príncipes y de los reyes no se expresa solo a través del lenguaje del mármol y de la arquitectura, imitando las formas de los antiguos, pues aunque Pontano es claro y conciso al subrayar la absoluta centralidad de este principio elemental (en la frase antes citada a propósito de Cosme: su magnificentia es 59

Cfr. pp. 192-196.

“Ha imitado la antigua magnificencia, ya sea erigiendo iglesias y villas, ya sea fundando bibliotecas”, pp. 188-189.

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exactamente aquella prisca), hace extensiva su pertinencia a otras obras igualmente magníficas aun a pesar de su naturaleza efímera, como las fiestas públicas, religiosas 61 o profanas (justas, espectáculos circenses, naumaquias 62), los triunfos, las ceremonias nupciales y fúnebres, o los donativos al pueblo 63. De esta magnificencia efímera se erige en modelo y referente el rey Alfonso de Aragón: nihil aetas illa aut sacris solemnibus, aut publicis ludis ab eo editis vidit magnificentius 64. Particular atención dedica a las ceremonias nupciales y a los triunfos 65, que en la segunda mitad del siglo XV se convirtieron en auténticos espectáculos regulados por medio de un programa de fortísimo impacto simbólico y acusada teatralidad; tal y como se observa en estos últimos, siempre concebidos “a la antigua manera de los romanos” (baste recordar la serie de los Triunfos de César pintados por Andrea Mantegna). En lo que respecta a las primeras, Pontano cita dos célebres enlaces acaecidos en Nápoles y protagonizados por miembros de la dinastía aragonesa: las bodas de Alfonso, duque de Calabria, hijo del rey Fernando I, con Hipólita María Sforza, celebradas en 1465; y las de Leonor, sobrina del rey Alfonso el Magnánimo,

Pontano recuerda la de san Juan Bautista en Florencia, además de las otras, ligadas al culto eucarístico, de Roma y de Nápoles: pp. 198-199. 62

Pontano cita, una vez más, los exempla de los antiguos romanos: Pompeyo, Adriano, Gordiano, César: pp. 198-199. 63 Para los donativos (tratados en el parágrafo De donativis, de congiariis, ac etiam de funeribus: “Donativos, distribución de víveres, y también funerales”, pp. 200-205) Pontano recuerda a los emperadores romanos Aureliano, Alejandro Severo; pero también a César y a Alejandro Magno; en cuanto a los funerales, recuerda a Adriano, al Senado romano, a Aníbal, a Probo Augusto, etc; y entre los funerales modernos menciona los dispuestos por Fernando de Nápoles a la muerte de su mujer Isabel, de su hija Eleonora y de su nuera Hipólita, así como de otros parientes; por su hijo Alfonso, para el funeral paterno. De gran importancia es el elogio de las ceremonias fúnebres, y en particular de la costumbre de contratar a oradores encargados de celebrar al difunto: práctica eminentemente humanística, y casi una reivindicación de competencia profesional, como se deduce de la alusión a Giorgio Trapezunzio, quien hablaba a sus discípulos del túmulo construido por los ciudadanos de Tomi para el poeta Ovidio, muerto en aquella ciudad (pp. 204-205). 64

“En su edad no se vio nada más magnífico, tanto en las sagradas solemnidades como en las fiestas populares” (pp. 198-199).

Pontano les dedica dos parágrafos específicos: De nuptiis y De triumphis (pp. 204-207 y 208-211, respectivamente).

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con el emperador Federico III, organizadas en 1452. En ambos casos, Pontano describe minuciosamente los magníficos festejos, sin precedentes ni parangón (nesciam an sol in hoc magnificentiae genere quicquam viderit magnificentius) 66: Declaravit hoc annis superioribus Neapolitanorum rex Ferdinandus in Hyppolytae Mariae nurus et Alfonsi filii nuptiis, qui principes ac populos Italiae omnes ad eas invitavit, missi ab iis oratores singulari comitate accepti. Ludi pluribus diebus editi, orchestris ac gradibus ad spectandum magnis sumptibus dispositis, iisque partim purpura ac serico, partim variato panno intectis, equestres concursiones magno apparatu hominum atque equorum factae, epulae lautissimae ac largissime praebitae 67.

Siguiendo una tradición propia de la corte napolitana, este festejo de bodas adquirió en poco tiempo fama y celebridad, pues, desde un principio, fue concebido como espectáculo público al desarrollarse sobre un escenario teatral (con asientos y gradas); dar cabida a numerosos entretenimientos, como juegos y carreras de caballos; y verse culminado por suntuosos banquetes. Con todo ello, reforzó el gusto por la magnificencia de lo efímero en el reino de Nápoles, rasgo cultural destinado a atravesar los siglos del Antiguo Régimen (y aún más), cuyas raíces han de rastrearse, algún tiempo atrás, en otro acto –esta vez de carácter fundacional– todavía más espectacular y magnífico que aquel: Quibus tamen quanvis nihil defuisse videretur, longe tamen spectatiores fuere nuptiae, quas Alfonsus pater fecit collocata Helionora nepte Federico tertio Germanorum imperatori, in quibus imperator ipse cum omni fere Germaniae nobilitate affuit, compluribus item Ispaniae principibus, qui Helionoram ex Ispania deduxerunt. His in nuptiis, ut alia taceam, venatio exhibita est, quatuor millibus passuum a Neapoli, qui locus a regibus venationi statutus est. Fixa tentoria in campis secundum Anguianam paludem, fontes e vario vini genere passim ad litus facti, mensae apparatae, in quibus

“No sabría decir si el sol pudo haber visto jamás algo más magnífico en este género de magnificencia”: pp. 206-207.

“Lo ha demostrado en años pasados Fernando, rey de Nápoles, con ocasión de las bodas de su nuera Hipólita María y de su hijo Alfonso: invitó a todos los príncipes y repúblicas de Italia, y los oradores por ellos enviados fueron recibidos con excepcional cortesía. Durante varios días se celebraron fiestas: se dispusieron asientos y gradas para los espectadores con gastos ingentes; las gradas habían sido revestidas en parte de púrpura y seda, y en parte de tela bordada; se hicieron carreras de caballos y el atuendo de caballeros y caballos era lujoso: se ofrecieron banquetes abundantes y suntuosos” (pp. 206-207).

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Pontano y las modernas virtudes del dispendio honorable supra triginta hominum millia discubuere. Huc accedit quod, qui spectandi gratia convenerant, plurimi mortales honerati esculentis plurimorum dierum domum rediere 68.

Magnificencia infinita: en Nápoles, frente a casi toda la nobleza germana y a multitud de príncipes españoles. Igualmente importante es la parte dedicada por Pontano a ilustrar los triunfos, que evocarán las usanzas de los antiguos una vez que los modernos vuelvan a celebrarlos. Trajano, Pompeyo, César, Aureliano: otros tantos exempla desplegados para la imitación de los modernos imperatores. Pero la recopilación de las nuevas formas de la magnificencia no se agota aquí: Pontano señala entre ellas la hospitalidad (en la que sobresalió el rey Alfonso) y la práctica de los regalos (distintos, por tanto, de las donaciones en cuanto beneficios), que deben ser dignos tanto de quien los da como de quien los recibe 69. A propósito de tales ideas, Pontano recuerda, una vez más, al rey Alfonso (receptor de un don otorgado por el humanista Ciriaco de Ancona o de un cuadro pintado por Jan van Eyck), así como al rey Fernando (destinatario de un don concedido por parte del rey de Siria); figuras prominentes junto a las que se agolpan numerosos exempla de magníficas donaciones protagonizadas por personajes de la Antigüedad: Alejandro Magno, Hierón de Siracusa, Agesilao, Adriano, etc. Pontano concluye el tratadito De magnificentia con un tema curioso (“De pascendis domi belluis”) 70, que es signo de los tiempos, pues se refiere a la difundida costumbre de domesticar animales exóticos (osos, leopardos, leones) como emblema exclusivo 68

“Y, sin embargo, aun cuando nada parecía faltar a estas bodas, mucho más espectaculares fueron las que su padre Alfonso celebró cuando su sobrina Leonor fue dada por esposa a Federico III, emperador de Alemania. En ellas estuvo presente el mismo emperador con casi toda la nobleza alemana, junto a numerosos príncipes españoles que acompañaron a Leonor desde España. En el curso de las mismas, por no decir más, se preparó una partida de caza a cuatro millas de Nápoles, en un coto reservado a los reyes. Plantadas las tiendas en los campos a lo largo del pantano de Agnano, se dispusieron a su orilla fuentes de vino de variada cualidad y se prepararon comedores para más de treinta mil personas. Y todavía hay más: los que habían venido a contemplar el espectáculo, una gran multitud, volvieron a sus casas cargados de cosas como para comer durante varios días” (pp. 206-207).

69 Cfr. los parágrafos De accipiendis hospitibus (“la acogida de los huéspedes”) y De muneribus (“los regalos”): pp. 210-211 y 212-217, respectivamente. 70

“La crianza de animales salvajes en casa”: pp. 216-219.

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de nobleza (la de los halcones, obviamente, remite a antiguas prácticas venatorias); costumbre todavía muy usual, por otra parte, entre los reyes de Nápoles, desde Alfonso a Fernando. No obstante, en la dinámica de las modernas formas de vida, dichas prácticas encontrarán pronto una sanción negativa al representar un comportamiento residual propio de un orden ya obsoleto, tal y como se pone de manifiesto en la contundente apología del presente, de sus cortes y de sus caballeros, contenida en El cortesano de Baldassarre Castiglione. En todo caso, el tratadito de Pontano es fundamental por captar el sentido de la experiencia cultural del siglo XV: su resuelta asociación de la magnificencia con la nueva estética basada en la pristina forma, en el estudio y ponderación de sus reliquias y ruinas, permite identificar la consciencia estratégica que anima la elección de la moderna dignitas y su conveniente ornatus. Si no es momento ya de torres y castillos, sino de edificar nobiles aedes, es decir, palacios e iglesias, según la pristina forma, también es llegada la hora de extender su eficacia tipificadora a las prácticas efímeras de la fiesta: con esta argumentación, Pontano es testigo, pues, de una profunda dinámica cultural que trata de interpretar en profundidad, dibujando su código genético. Que esta magnificencia suya expuesta de palabra (en relación con otras prácticas virtuosas de la liberalidad: siempre en forma de palabras) se corresponda, y hasta qué punto, con las cosas, o sea, con la historia real de las ciudades italianas y europeas en la Edad Moderna, con la metamorfosis de su cuerpo físico; o que su instancia tipificadora se corresponda, y hasta qué punto, con las nuevas prácticas de sociabilización aristocrática en la Europa de las cortes, es problema que no puedo afrontar aquí, siempre y cuando tenga sentido hacerlo. En cambio, lo que importa es reconocer que, si el detonante principal que produjo la explosión del mercado de lo bello y de los bienes de consumo de lujo fue la nueva cultura y economía del dispendio honorable y gratuito, motivado más por el honor que por la utilidad, entonces las consideraciones de Pontano constituirían, en realidad, algo mucho más profundo que una mera fuente arqueológica. Esta observación se refuerza tras proceder al análisis de los dos últimos trataditos: si la magnificencia se refiere a la forma productiva, propiamente arquitectónica, de los edificios, así como a su belleza exterior de artificium y ornatus, el esplendor y la convivialidad representan las virtudes concernientes al interior de la casa, a la economía productiva de su espacio y tiempo ordinarios, o sea, “domestica 108

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supelectilis ornatusque familiaris” (“el ajuar doméstico y los ornamentos de familia”) 71. Pontano perfila, en fin, una magnificentia para el foris, otra para el domi. Esta magnificencia doméstica, para evitar cualquier posible confusión, tiene un nombre propio: splendor. En ese sentido, resuenan de manera inmediata los ecos de la descripción del palacio de Urbino, los desvelos de Federico por dotarlo “de toda cosa oportuna”, y precisamente de “lo que ordinariamente se usa, como recipientes de plata, riquísimos paramentos en las habitaciones drapeados de oro, seda y otras cosas similares”; y todavía más, el grupo de cortesanos reunidos para compartir cada noche un convite, así como sus discursos en la mesa, si bien El cortesano relata y reconstruye solo aquellos pronunciados una vez acabada la cena. Dedicado a otro gran protagonista de la cultura napolitana entre los siglos XV y XVI, Benedetto Gareth, el brevísimo De splendore se refiere, pues, a la economía del gasto en la gestión doméstica (siempre de puertas adentro), tanto en las cosas como en las personas: “in apparatu domestico, in cultu atque ornatu corporis, in supelectile familiari” (“en la decoración de la casa, en el vestido y adorno del cuerpo, en el ajuar doméstico”) 72. Para que dicha práctica resulte virtuosa deberá atenerse, obviamente, al acostumbrado justo medio (la clásica y clasicista aurea mediocritas), evitando, claro es, caer en los excesos (los vicios opuestos de la ética aristotélica) tanto de fastuosidad como de mezquindad; y deberá conformarse con los principios de la honestidad, así como adecuarse al propio status, según diferencias y circunstancias 73. 71

Cfr. pp. 222-223.

Cfr. pp. 222-223: exactamente, pues, como todas las demás virtudes ejecutivas de la liberalidad, y como la propia liberalidad. 73

El tratadito se articula en solo ocho parágrafos, entre ellos: Qualem esse deceat viri splendidi supelectilem (“cuál sería el ajuar conveniente al hombre espléndido”) (pp. 228-229), De ornamentis (“los objetos que adornan la casa”) (232-235), De apparatu (“el ajuar para las grandes ocasiones”) (234-237), De culti atque ornatu corporis (“el cuidado de la persona y el atuendo”) (236-239), De habendis gemmis ac margaritis (“la posesión de gemas y perlas”) (238241), De hortus ac villis (“jardines y villas”) (240-243). Al comienzo, Pontano se detiene a describir dos tipos de hombres mezquinos: los primeros, ahorradores que solo se preocupan del lado práctico de objetos y vestidos; los segundos, auténticos avaros; de ahí que insista sobre los que ostentan un lujo excesivo, citando el ejemplo de César y Nerón, entre los antiguos; y recuerda la falsa vanidad de Galeazo María Sforza (pp. 224-229).

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Pontano no insiste demasiado en los aspectos generales de esta virtud, porque funciona exactamente igual que las demás, si bien se apresta a su descripción operativa: más que referencias teóricas (completamente resueltas al tratar de la virtud-matriz, la liberalidad) propone indicaciones prácticas, como siempre sucede en la estructura argumentativa del discurso ético clásico, orientado a elaborar una filosofía de la praxis. Los materiales pontanianos constituyen una auténtica institutio para la economía doméstica del moderno cortesano, para que pueda ser magnífico dentro de su casa y en familia tanto como lo es fuera; también en lo concerniente a los pequeños objetos que de ordinario usa, esto es, la supelex, que es definida así: Supelectilem vocamus omne domesticum instrumentum, ut vasa, lances, textilia, lectos et id genus coetera, sine quibus commode vivi non potest 74. Haec quanquam homines usus et commoditatis gratia sibi comparant, splendidorum tamen officium est non usum aut commoditatem solam respicere, sed ut ea tum multa domi habeant, quibus etiam, cum opus fuerit, amici notique commode uti possint, tum egregia cum aliqua etiam vel artificis, vel materiae, vel utriusque praestantia. Gladiolum enim sordidus ac splendens aeque sibi adhibent in mensa: illud autem interest, quod sordidi cultellus est immundus et corneo capulo, at splendidi nitidus et capulo aut e praestanti materia aut affabrefacto 75.

Estas palabras captan y compendian, más eficazmente que cualquier posible discurso, la nueva forma de vida del moderno cortesano en tanto que liberal, y 74

Directa es una vez más la correspondencia con El cortesano: “recipientes de plata, paramentos en las habitaciones con riquísimos paños drapeados de oro, seda y otras cosas similares”. 75

Cfr. pp. 228-229: “Llamamos enser a todo instrumento doméstico, como recipientes, platos, ricos paños, divanes y demás cosas de este género, sin las que no sería posible vivir cómodamente. Si bien estas cosas las adquieren los hombres para su uso y comodidad, el deber de un hombre espléndido, no obstante, no es atender únicamente a dichos fines sino más bien procurarse muchos de estos objetos, de modo que amigos y conocidos, cuando sea necesario, puedan servirse de ellos sin problemas; además debe poseerlos de excelente calidad, con algún valor en especial, debido o bien al artesano que lo ha fabricado o bien al material, o a ambos. El hombre mezquino y el hombre espléndido emplean ambos un cuchillo cuando se sientan a la mesa, pero la diferencia entre ellos es esta: el del primero está sucio y tiene una empuñadura de cuerno; el del otro está brillante y luce una empuñadura de material noble o está trabajado con maestría por un artesano” (pp. 228-229).

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liberal en tanto que virtuosamente (habitualmente) dispuesto al dispendio para rodearse de cosas, ante todo, bellas, tanto por sus materiales como por su factura. Para quien quiere ser magnífico y espléndido no es solo cuestión de usus et commoditatis, o sea, de pragmatismo, ni siquiera de gasto indiscriminado: la diferencia, ahora, radica en la cualidad estética, que se erige en nuevo valor añadido para aquellos objetos que hacen rica la casa; un valor no necesario y, por tanto, completamente liberal. Esta estética discriminante se dirige, para ser valorada y apreciada, a un público experto y entendido en la contemplación de la belleza: para comunicar, de hecho, necesita del ojo de amici notique (“amigos y entendidos”), cuya cultura y gustos estéticos se asemejen a los del espléndido dueño de la casa que los acoge. Consideremos la diferencia que se observa en un cuchillo (gladiolus), es decir, en un objeto absolutamente ordinario, destinado siempre y en cualquier caso a un uso práctico (usus et commoditatis gratia). Este cuchillo marca la distancia entre el presente y el pasado, destruyendo cualquier posible nexo. Si el sordidus (o sea, el viejo noble) no sabe ir más allá de la función primaria de su cuchillo y no se preocupa de si está sucio (immundus) o es de mediocre factura (con un mango de vil cuerno), el splendidus (o sea, el moderno cortesano), en cambio, es tal precisamente porque permanece atento no solo a la limpieza de su cuchillo (nitidus), sino también a que sea bello (su mango es de un valioso material y fue trabajado con maestría por un artesano). La diferencia en un cuchillo: la radical alteridad de la vieja cultura con respecto a la nueva pasa también por la contraposición de limpio y bello versus sucio y feo, de modo que este detalle constituye un llamativo emblema, por mínimo que sea, de las mutaciones en curso en la economía de los cuerpos y de las cosas (así como de las palabras): capaz de hacernos comprender, si queremos, la profundidad y la fuerza de la dinámica cultural (y antropológica) en desarrollo, en sus biunívocas pertinencias éticas y estéticas, además de económicas. Una dinámica que reivindica la politezza (pulcritud) como categoría fundamental del hacer y del ser, del comunicar y del representar, a través de los objetos y los cuerpos: politi (pulcros), esto es, tratados con todo cuidado y convertidos, así, en bellos 76.

Para esta economía del ornamento espléndido Pontano propone la categoría de la luculentia (de nuevo: esplendor, elegancia; de lux, “luz”), que entrecruza el valor estético con el de la limpieza: “Eiusmodi autem ornamentorum studium ac diligentiam et ipsam hanc munditiei

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Objetos y bienes de lujo para la morada del caballero; pero objetos bellos por el valor añadido del arte, autónomo del valor mismo de los materiales empleados. Pontano es absolutamente explícito: esta economía doméstica enteramente desplegada, en cuanto esplendor, bajo el signo de la liberalidad remite de manera exclusiva a la senatoria dignitas (“la dignidad senatorial”, es decir, al más alto grado de los cuadros políticos romanos) y a la principis domus (“la casa del príncipe”). Es más, constituye uno de los signos mediante los cuales comunica su excellentia y auctoritas, también con respecto a las expectativas ajenas (pro expectatione): Erit igitur splendidi supelex nitida et multa, ac non solum pro facultatibus, verum etiam pro expectatione atque auctoritate, in quibus quidem aliquantulum excessisse fortasse fuerit non indecorum. Et quoniam senatoriam dignitatem ac principis domum decet excellentia quaedam, erit supelex ipsa non solum, ut dixi, nitida et multa, verum etiam rara et excellens. Quae res efficit ut splendidum oporteat sumptuosum esse: rara enim et excellentia maximo veniunt pretio 77.

Los objetos ordinarios que vuelven cómoda la casa del moderno cortesano, espléndido en su liberalidad doméstica, no se limitan a conformar un ajuar abundante (multa) y aseadísimo (nitida): cada uno en sí mismo y todos en conjunto lo convierten en raro y excelente por la calidad de su factura (y la excellentia cuesta, anota Pontano) 78. El mercado de los bienes de lujo nace, pues, con una discriminación estética decisiva: solo si son bellos confieren auténtico esplendor a la casa del moderno

ac nitoris curam placet appellare luculentiam, et qui ea utentur luculentos” (“una tal cuidadosa búsqueda de cosas hermosas, la preocupación misma por la limpieza y el lustre, quiero bautizarla con el término ‘luculencia’, y con el de ‘luculento’ a quien la practica”: pp. 234-235). 77

“El ajuar del hombre espléndido será, pues, aseado y abundante, a tono no solo con sus posibilidades económicas, sino también con las expectativas de los demás y con la dignidad de aquel, pero no será inconveniente excederse un poco en estos casos. Y ya que conviene a la posición de un senador y a la casa de un príncipe una cierta superioridad, precisamente su ajuar tiene que ser no solo, como ya dije, aseado y abundante, sino también raro y excelente. Esta exigencia hace que el hombre espléndido esté necesariamente dispuesto a gastar mucho: las cosas refinadas y raras tienen un precio muy alto” (pp. 228-229).

Observo que, en la descripción del “magno palacio” de Urbino, Castiglione concluye anotando que Federico “no quiso allí cosa alguna que no fuera rarísima y excelente”: exactamente en los mismos términos que Pontano.

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cortesano. Y este valor añadido no puede más que conformarse (según la forma: siempre pristina) con la excelencia del señor de la casa: la convalida o, mejor aún, la representa íntegramente. Es la prueba de una cotidiana, espléndida y magnífica liberalidad: caracteriza incluso los objetos más usuales de la casa y la familia, a través de los cuales queda enaltecido tanto su habitual estilo, como una forma de vida, en líneas generales, rara y excellens, genéticamente polita (pulcra), como será posteriormente definida en la Europa de la politesse 79. La reivindicación del esplendor como elemento fundamental de la nueva forma de vida encarnada por el caballero liberal y magnífico se hace todavía más evidente cuando Pontano pasa a argumentar “de ornamentis”, esto es, sobre los objetos ornamentales, que no tienen que ver con el uso o la comodidad, sino con el ornatum et nitorem (“el ornato y el esplendor”), o sea, aquello que resulta superfluo y es, sin embargo, estético: “ut sunt signa, tabulae pictae, aulea, fulcra, eburneae sellae, stragola gemmis intertexta, pixides et arculae ex arabicis pigmentis, vascula e christallo et huius generis alia” 80. Aun abreviado, el catálogo del “magno palacio” de Urbino se corresponde puntualmente con esto: “como ornamento [Federico] añadió infinidad de estatuas [signa] antiguas de mármol y de bronce, pinturas singularísimas [tabulae pictae], instrumentos musicales de todo tipo. Y no quiso allí cosa alguna que no fuese rarísima y excelente [rara et excellens]”. Una vez más, objetos raros y excelentes, encargados y comprados con notabilísimo dispendio, porque es su valor añadido el que hace subir el precio; un valor ajeno absolutamente a cualquier función utilitaria: la belleza. También la economía doméstica que de ello se deriva resulta independiente de cualquier consideración material o funcional, pues Pontano la sitúa bajo el signo de una felicidad compartida: “Quocirca splendidi viri domus ob mundum atque ornatum ridere semper videbitur; nec solum domus, verum universa familia prae se feret domini cultum ac nitorem, qui, ut in mulieribus venustatem ostendet et elegantiam, sic in viris cum dignitate ornatum” 81. En

79 [Nota de la traductora]: Vocablo francés que puede ser traducido por “cortesía”, “buena educación”. 80

“Como son las estatuas, los cuadros, los tapices, los divanes, los asientos de marfil, los ricos paños entretejidos de gemas, estuches y cofres variopintos de estilo árabe, vasitos de cristal y otras cosas de este género” (pp. 232-233).

“Por ello la casa del hombre espléndido se mostrará siempre amena debido a su limpieza y ornamentos. Y no solo la casa, sino toda la gente que la habita revelará el exquisito

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fin, cuando la casa se halla bajo la influencia del esplendor liberal, toda la familia participa de él, hombres y mujeres, cada uno en su conveniente medida: “en el rostro de cada uno se veía pintada una jovial hilaridad, tanto era así que aquella casa bien podía llamarse el albergue de la alegría”, escribirá Baldassarre Castiglione. Entre los ornamentos de esta espléndida casa no podían faltar los libros, evocados por Pontano a través del exemplum de los reyes de Aragón: “Secutus est avum Alfonsus, Ferdinandi filius, in excolendis libris, quos non solum multos, sed luculenter ornatos habere voluit, ad quod tum alios quosdam, tum etiam patrem provocavit” 82. Exactamente, de nuevo, como Federico en el palacio de Urbino: “En seguida, con grandísimo gasto, reunió un gran número de excelentísimos y rarísimos libros griegos, latinos y hebraicos, todos los cuales decoró con oro y plata, estimando que esta fuese la suprema excelencia de su magno palacio”. Tras los demás objetos, comenzando por el gladiolus, también los libros, ornamento supremo del moderno gentiluomo educado en las humanae litterae: para todo es necesario, en fin, un “grandísimo gasto”, más que por la cantidad de los bienes, por su calidad, excelencia, rareza. A finales del siglo XV, pues, Pontano certifica el efectivo ingreso de los nuevos bienes de lujo en las moradas de los príncipes y de sus cortesanos, e indica, por tanto, el factor que dinamiza este nuevo mercado de las artes (también de las que luego serán llamadas “aplicadas”): el nuevo noble liberal, magnífico y espléndido. Pero sería totalmente insuficiente, más aún equivocado, considerarlo solo como promotor e incluso como pasivo comprador, pues es su segunda naturaleza, genéticamente fundada sobre la imitación de los antiguos (de su pristina forma), la que da forma y sentido al valor añadido de todos los nuevos bienes de lujo, la que los orienta y caracteriza activamente hasta en el más insignificante pattern 83. Pontano, en particular, propone una conjunción coherente de signos y de valores que remiten directamente al circuito de las relaciones domi y foris, privadas y públicas: todos y

esplendor del dueño de la casa, lo que realzará a su vez la belleza y la elegancia de las mujeres, el rango y la calidad de los hombres” (pp. 232-233). 82

“Alfonso, hijo de Fernando, siguiendo a su antecesor, se preocupó de tener libros en gran cantidad e ilustrados de manera espléndida, compitiendo en esto tanto con su padre como con otros” (pp. 232-233).

[Nota de la traductora]: Vocablo inglés que puede ser traducido por “modelo”.

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cada uno están orgánicamente dispuestos para hacer practicable y visible la economía virtuosa de la liberalidad, es decir, del dispendio honorable, en cuanto beneficentia, magnificentia, splendor. Y de hecho es parte integrante del esplendor también el cultus atque ornatus corporis (“el cuidado y el adorno del cuerpo”). Se trata de una significativa expansión del ámbito de influencia de la liberalidad y de su esplendor, que exige una breve consideración porque evidencia cómo la moderna forma de vida comporta, inmediatamente, una nueva relación con el cuerpo y entre los cuerpos, en términos que posteriormente serán propios de los libros de urbanidad y de los discursos sobre las buenas maneras. Mucho antes de que Erasmo defendiese semejantes ideas, la neta condena pontaniana de la suciedad y la dejadez (“sordes tamen et illuvies nunquam est probanda”: “la dejadez y la suciedad no pueden de ningún modo aprobarse”) 84 desarrolla el emblema del cuchillo hasta otorgarle validez universal: la limpieza y la belleza, pues, y, por extensión, la moda, se constituyen en sistema de signos que faculta a cada individuo para comunicar su propio status a través de un esplendor adecuado. A pesar de la brevedad de este apunte que no va más allá –y tras reconocer que no es tarea suya “dicere autem de genere vestitus, et qualis ornatus quem deceat” (“hablar de los modos del vestir y de qué ornamento sea más apropiado a cada uno”) 85–, Pontano percibe y manifiesta ya la existencia de rapidísimas mutaciones, casi cotidianas (“ad haec in dies mutatur”), en aquel modus hodiernus relacionado con la modernidad y la moda, y, en general, con todo lo concerniente a la nueva economía de la liberalidad y su dispendio honorable. También la parte final de este exiguo tratadito ofrece puntos de notable relieve que confirman la funcionalidad general de las consideraciones pontanianas sobre la liberalidad. Si la referencia al coleccionismo de piedras preciosas y de perlas entronca y guarda relación todavía con antiguas prácticas propias de grandes señores, reyes y papas (como el duque de Berry, Alfonso de Nápoles o el papa Pablo II), pues para su reunión eran necesarias ingentes cantidades de dinero, la villa y el jardín, en cambio, se erigen ahora en nuevo atributo y símbolo del esplendor y magnificencia del moderno cortesano: su construcción y mantenimiento, de hecho, no están dirigidos en modo alguno a la producción agrícola (esta es la economía del buen padre

Cfr. pp. 236-237.

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de familia), sino al placer 86. Un campo que resulta productivo solo si se muestra bello y agradable: la villa debe apartarse necesaria y totalmente del tradicional estilo rusticano 87, porque precisa exportar al campo el estilo “urbano y magnífico”. Unas pocas frases, pero capaces de definir con precisión las profundas transformaciones en curso dentro de la cultura nobiliaria, describiendo el nacimiento de sus nuevos valores y lugares representativos, como la villa y el jardín (y antes el palacio, la biblioteca, el museo): lugares “inventados” para que en ellos puedan ser ejercidas las virtudes de la magnificencia y el esplendor, bajo el signo general de la liberalidad. Antes incluso de que estas nuevas virtudes sean predicadas o elaboradas sistemáticamente (por Pontano, verbigracia) afloran, no obstante, en la experiencia consciente de diversos príncipes contemporáneos, y se manifiestan como signo inequívoco de un proceso cultural ya en movimiento, marcando su código genético: es la búsqueda de una forma de vida capaz de ligar coherente y orgánicamente la exigencia de la virtud con la exigencia de la belleza, para acceder, mediante conveniente imitación, a la prisca magnificencia. Se impone, llegados a este punto, una consideración de conjunto: al describir las virtudes del gasto que requieren un notable esfuerzo financiero, pero que, al mismo tiempo, debido a su visibilidad, reportan una enorme representatividad (la magnificencia y el esplendor, en concreto, frente al ejercicio ordinario de la liberalidad y la beneficencia), Pontano da escasas indicaciones éticas tanto generales como particulares, y estructura su argumentación casi exclusivamente a partir de la cita directa de los elocuentes exempla a los que recurre para ilustrar aquellas dos virtudes. Precisamente tratando del esplendor, más que a los antiguos emperadores, hace referencia a los modernos reyes, papas y príncipes con el fin de indicar cuál es y cuál debe ser el horizonte de referencia pertinente (e inmediatamente reconocible) para el noble que pretenda conquistar el status virtuoso del nuevo caballero.

“Neque enim quae parco ac lucroso patri familiae, eadem splendido homini hortorum ratio esse debet” (“el hombre espléndido no debe hacer de los jardines el mismo uso que el padre de familia precavido y deseoso de ganancias”; pp. 240-241). F. Tateo cita muy oportunamente el opuesto parecer de León Bautista Alberti en los Libri della famiglia: “Compra villas para alimentar a tu familia, no para proporcionar deleite a los demás” (“Introduzione”). 87

[Nota de la traductora]: “basto”, más que “rústico”; como en “cavalleria rusticana”, código de honor tradicional del campesinado meridional italiano.

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El mensaje pontaniano es simple y claro, como todos los mensajes elaborados y propuestos por los humanistas: es posible imitar, siempre que se quiera –con estudio y fatiga (además de con ingentes gastos)–, la liberalidad magnífica y espléndida de estos reyes, papas y príncipes contemporáneos, encumbrados como ejemplarmente virtuosos tan solo porque han emulado la prisca liberalidad, magnífica y espléndida, de los antiguos imperatores. Todas estas observaciones para una nueva y practicable forma de vida se exaltan en el último opúsculo, dedicado a la virtud de la conviventia: o sea, el saber reunirse en torno a la mesa. También en este caso, Pontano tiene que inventar una nueva palabra con objeto de condensar en ella valores que ninguna otra habría podido expresar; del mismo modo que Castiglione, algunos años más tarde, considerará oportuno y necesario acuñar el término sprezzatura 88. Las palabras y las cosas: no solo viejas palabras oportunamente renovadas en su significado, sino incluso nuevas palabras. Nada podría representar con semejante elocuencia el alcance del proceso cultural en curso, su búsqueda y elaboración de nuevos valores y nuevos códigos, en fin, de vocablos nuevos para cosas nuevas: Quia vero tum vitia haec [siempre polarizados como extremos: rehusar los convites y comilonas], tum ipsa mediocritas apud nostros hodie nominibus carent, tentabimus proprie quam fieri poterit novis ea nominibus appellare, ne innominata relinquamus 89.

Una virtud carente de nombre, aun cuando sea mediocritas y aurea, es, en efecto, una virtud inexistente: hodie (“hoy en día”) no tenemos palabras (es decir, no las encontramos en el léxico latino de los antiguos) para denominar a estas 88 También para este breve opúsculo cito los títulos de los parágrafos: Diversa esse conviviorum genera (“los diversos tipos de convite”) (pp. 252-259), Non esse repugnandum consuetudini in conviviis (“no hace falta oponerse a las costumbres en los convites”) (258-259), De conviviis splendoris gratia susceptis (“los convites dispuestos para el esplendor”) (260-263), De seconda mensa (“los últimos platos”) (262-265), De conviviis honoris gratia susceptis (“los convites organizados como homenaje”) (264-267), Qui et quales adhibendi sint convivae (“cuáles y de qué tipo tienen que ser los convidados”) (266-269). 89

“Pero puesto que estos vicios, como el mismo justo medio, no encuentran hoy denominación entre nuestros contemporáneos, probaremos a llamarlos con nombres nuevos, tratando en lo posible de respetar lo que les es proprio, y no dejarlos así sin nombre” (pp. 248-249).

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nuevas virtudes, en sus extremos opuestos o en su justo medio. Pontano y Castiglione, con sus palabras nuevas, demuestran que está aconteciendo un proceso, hodie, pues sus propuestas de neologismos no son en ningún caso curiosidades lingüísticas, sino testimonio de la fundación de un sistema de valores que para ser preconizado, para no quedar sin nombre, hodie, requiere palabras adecuadas. Palabras nuevas para cosas nuevas. En la dedicatoria al amigo Giovanni Pardo en De conviventia, Pontano pone nítidamente de manifiesto los dos factores que definen el proceso cultural en curso: por una parte, la studiorum societas (“la sociedad de los estudios”: los de las humane litterae, obviamente), en cuanto práctica de la sodalitas humanista en la economía sin fronteras de la res publica litteraria fundada en los studia humanitatis; por otra, la consuetudo vivendi: no solo o no tanto “la costumbre de sentarse a la mesa juntos”, sino el saber reunirse en torno a la misma como símbolo y emblema de toda una forma de vida –en sentido general y orgánico– donde las relaciones interpersonales se ajustan a una determinada moral y estética. Pontano, en fin, marca enseguida, y en términos inequívocos, la distancia que separa su argumentación de la tradición discursiva (clásica y clasicista) que hasta entonces había tratado el mismo tema de la mesa, concluyendo así el proemio: Quocirca disertionem hanc ita leges, ut et communia in ea recognoscas studia, nec a convictus nostri consuetudine recedas; quin potius ad ipsam magis ac magis retinendam legendo excitere, cum ea maximam iucundissimamque cum philosophia coniunctionem habeat utque utraque hac philosophandi ratione coniunctissime inter nos vivamus, et una vixisse ac philosophatos simul nos esse testatum posteris relinquamus, siqui fortasse nostra haec legere non recusabunt 90.

La vieja costumbre de reunirse en torno a la mesa junto al amigo no se reduce ni queda definida en modo alguno por medio de un minuciosos elenco de preceptos o reglas aisladas de comportamiento. Antes al contrario, aquella costumbre representa para quienes la practican una identidad compartida de studia, cuya huella

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“Por eso leerás esta disertación reconociendo en ella los estudios que realizamos juntos y no apartándote de nuestra costumbre de estar juntos. Antes bien, cada vez más, a través de la lectura, te sentirás empujado a cultivar esta usanza, puesto que mantiene una estrecha relación de simpatía con la filosofía. Así que viviremos en la más estrecha relación sobre la base de estos dos fundamentos del filosofar, y dejaremos a los venideros el testimonio de que hemos vivido juntos y juntos nos hemos dedicado a la filosofía, en el caso de que no rehúsen leer estas páginas mías” (pp. 246-249).

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profunda revela, de manera reconocible, su genética coniunctio con la filosofía, a un tiempo maxima y iucundissima. El saber reunirse en torno a la mesa, por tanto, pertenece orgánicamente al territorio propio de la filosofía moral: es su específica philosophandi ratio. Por dos veces, pues, en la misma frase, Pontano usa el término philosophia, y para no dejar resquicio a la duda, además, añade un philosophatos: el saber reunirse en torno a la mesa es virtud de doctos y de filósofos. Exactamente en los términos fijados por el Convivio o Simposio de Platón. El tiempo y el lugar para la práctica ordinaria de esta virtud, o sea, su circunstancia, guarda relación con el convictus (“el vivir juntos”, es decir, la sociabilidad propia del hombre en tanto que animal sociable, según el axioma aristotélico): “quem maiores nostri convictum a convivendo deduxere” (“nuestros antepasados la llamaron convivencia por derivación del acto de comer juntos”) 91. En tanto que virtud, la conviventia tiene su ratio apropiada: obviamente es un justo medio (mediocritas) entre los extremos opuestos de la gula desenfrenada (como Heliogábalo) y del rechazo de la mesa compartida (como Pericles). Pero es una virtud que no se refiere tanto o tan solo al consumo de comida en compañía y, por tanto, a la alimentación del cuerpo; sino que implica y representa la entera economía de las relaciones interpersonales en sus intercambios comunicativos. Saber reunirse en torno a la mesa, según Pontano, es una forma de saber vivir moralmente, comiendo y discurriendo, bebiendo y conversando, y, mientras tanto, escuchando música 92. Aunque Pontano conoce bien los antiguos topoi que en la tradición occidental sirvieron como vehículo a las arquetípicas metáforas alimentarias de la comida, el banquete o el simposio –las cuales quedaron condensadas en algunos de los símbolos más representativos de dicha tradición cultural–, evita remitirse explícitamente a ellos; de hecho, no atribuye ninguna función simbólica o metafórica a esta conviventia, ni hace jamás referencia alguna a los alimentos del alma, ni tampoco al comer (o beber) entendido como experiencia espiritual o itinerario intelectual (a pesar de todo lo que preveía, desde hacía siglos, este repertorio metafórico y simbólico en relación a la digestión y la asimilación). La conviventia de Pontano se constituye, en cambio, en emblema total de la sociabilidad virtuosa, en su equivalente general y representación efectiva: como 91

Cfr. pp. 248-249.

Remito a las observaciones de F. Tateo sobre el término conviventia, en la “Introduzione”, pp. 26-27.

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en los excepcionales banquetes de bodas reales que Pontano ya trajo a colación en su ejemplar magnificencia. Así, el vicio de la inconviventia consiste en el rechazo no solo a compartir la propia mesa, sino, sobre todo, la propia vida, perfilándose como síntoma de una inclinación a la vida solitaria, si no a la misantropía, que en el sistema de valores propio de Pontano, humanista y cortesano, constituyen prácticas y formas (siempre negativas, vicios) de un vivir asocial. La descripción de los diversos tipos de convivia confirma esta centralidad ética de la conviventia: cuando están limitados a pocas personas, se hacen por el placer de estar juntos (convivendi gratia), compartiendo la agradable experiencia tanto de la familiaridad como de la comida (“cum quadam familiaritate ac victus suavitate”); cuando son banquetes de bodas, abiertos a la red de parentelas y clientelas, tienen como objetivo la adquisición de otra gratia, a más amplia escala (“ut multorum simul gratia comparetur”). Entre estas dos tipologías (privada y pública), ambas bajo el signo de la gratia, Pontano registra una tercera, intermedia, bajo el signo del splendor: “qualia sunt regum ac principum convivia in hortis ac locis amoenioribus” (“como son los convites de los reyes y de los príncipes en los jardines y en otros lugares amenos”) 93. Significativamente, estos convivia, promovidos por la práctica liberal del esplendor, asumen como escenario más apropiado y conveniente uno de los nuevos espacios privilegiados por Pontano para que príncipes y reyes ejerzan el esplendor y la magnificencia y exhiban sus virtuosos usos: la villa. Estas tres tipologías remiten al vir splendidus ac convivalis (“hombre espléndido y convivial”) 94: en cuanto prácticas “per se honestae et laudabiles”, siempre que sean gratuitae (como cualquier otro ejercicio de liberalidad), es decir, que no estén dirigidas hacia lo útil y lo material, como demuestran adecuadamente diversos exempla antiguos (Crasso, Tito, Augusto) y modernos (el condotiero de fortuna Giacomo Caldora, el rey Alfonso, Pedro de Guevara, conde de Ariano). Un esplendor convivial ya enteramente situado bajo el signo de la costumbre y una doméstica sprezzatura: “dum tamen quandam prae se ferant familiarem negligentiam”, de la que deriva “ex familiaritate et assuetudine convivendi” 95. 93

Cfr. pp. 252-254.

Cfr. pp. 254-255.

“Con tal de que demuestre un cierto descuido familiar, que deriva de la confianza y de la costumbre de sentarse juntos a la mesa” (pp. 254-255); negligentia es semánticamente afín a sprezzatura.

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Esta costumbre –nota Pontano– es observada también por los nobles de rango más elevado (“a praestantibus viris”) y es forma profunda del saber reunirse en torno a la mesa: siempre entre placeres (incluido el empleo de artistas y músicos –aquí encontramos el acta fundacional de la tradición nobiliaria europea de escuchar música durante la comida, tafelmusik, musique de table 96–) y esplendor, para granjearse honor y alabanza. Y si el banquete nupcial es la forma más alta y comprometida de lo convivial, también “in convictibus et familiarioribus coenis” (“en los banquetes y cenas familiares”) conviene observar y mantener idénticas exigencias formales de “elegantiae lautelaeque” (“elegancia y esplendor”), si bien admitiendo en ellos un punto de íntima afabilidad (“comitatis studium”). Que más adelante Pontano deje traslucir, en conclusión, un atisbo de contraste con respecto a las costumbres de otras “naciones” contemporáneas, en particular, con los franceses (quienes aman sentarse a la mesa en compañía, pero lo hacen mostrándose “aliquanto intemperantiores”, “algo más que destemplados”, porque “non tam splendori serviant, quam gulae”, “no sirven tanto al esplendor como al gaznate”), no es solo el reflejo de una difícil coyuntura marcada por las convulsas relaciones entre el Nápoles aragonés y Francia, sino el inicio de un argumento que pronto llegará a ser tópico en la tradición de los discursos de institutio y que, andados los años, encontrará amplio eco entre las páginas de El cortesano: aquel que considera, ya desde los tiempos de Pontano, también en el pequeño arte de saber reunirse en torno a la mesa, a los italianos como los titulares y depositarios de las “mejores formas”; y tal es así, solo porque reproducen, por imitación y emulación, el modelo directo de la pristina forma.

Poco después Pontano vuelve sobre este tema: si en la mesa está prohibida “tristitiam aut turbationem” (“toda tristeza e inquietud”), la música resulta verdaderamente oportuna: “qua e re mihi videtur introductum, ut his in conviviis adhiberentur musici, qui non solum oblectarent cantu, verum ut, dum astantes ad se audiendos trahunt, silentium parerent, atque e silentio tranquillitatem” (“por esta razón me parece que haya sido introducida la usanza de emplear músicos en los convites que distraigan con el canto y que, atrayendo la atención de los presentes, obtengan el silencio y con el silencio la tranquilidad”; pp. 260-261). También por efecto directo del gran modelo clásico.

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DEL HOMBRE OCURRENTE AL HOMBRE DE INGENIO. APUNTES SOBRE LAS RAÍCES CÓMICAS DE EUROPA *

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* “Dall'uomo faceto all'uomo di spirito. Schede sulle radici ridicolose dell'Europa”, se publicó en Il comico nella letteratura italiana. Teorie e poetiche, a cura di Silvana Cirillo, Roma: Donzelli, 2005, pp. 91-116. Ha sido traducido por Malena Manrique.

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La seconde idée que le Comte t’envoi est celle-ci: s’il te vient une raison brillante, une réplique victorieuse qui change le cours de la conversation, ne cède point à la tentation de briller, garde le silence; les gens fins verront ton esprit dans tes yeux. Il sera temps d’avoir de l’esprit quand tu seras évêque 1.

Harto evidente resulta, probablemente, la cita del sexto capítulo del primer libro de La Cartuja de Parma de Stendhal 2, pero, precisamente a partir de este hallazgo casual de un lector ocioso, han surgido las notas que siguen. Con mayor razón, al haber encontrado compañía y apoyo en una lectura posterior: “Oh, Miss Lambert, I think I used to know your father in Jersey. He was a doctor, wasn’t he? He used to come to our house quite often”. Julia felt a slight sickness in the pit of her stomach; she remembered now who Lady Charles was before she married, and she saw the trap that was being set for her. She gave a rippling laugh. “Not at all”, she answered. “He was a vet. He used to go to your house to deliver the bitches. The house was full of them”. Lady Charles for a moment did not quite know what to say. “My mother was very fond of dogs”, she answered 3. 1

“La segunda idea que el conde te transmite es esta: si se te ocurre un argumento brillante, una réplica convincente que cambie el curso de la conversación, no cedas a la tentación de lucirte, guarda silencio; la gente refinada verá el ingenio en tus ojos. Tiempo tendrás de ser ingenioso cuando llegues a obispo”.

Cito a partir de STENDHAL: La Chartreuse de Parme, París: Gallimard, 2003, ed. de M. Di Maio, p. 186. 3

“«Oh, Miss Lambert, creo que conocía a su padre en Jersey. Era médico, ¿no? Solía venir a nuestra casa a menudo». Julia sintió una ligera molestia en la boca del estómago; se acordaba ahora de quién era Lady Charles antes de casarse, y vio la trampa que le estaban tendiendo. Emitió una risa vibrante. «No, en absoluto», respondió. «Era veterinario. Solía ir a vuestra casa a llevar perras. Estaba llena de ellas».

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Menos obvia, pero todavía más casual y ociosa, es esta segunda cita, tomada del capítulo undécimo de Teatro, novela de W. Somerset Maugham (1937) 4. Dos apuntes sobre el arte de la conversación brillante e ingeniosa, deleitosa y ocurrente, lleno de respuestas prontas, chispeantes y mordaces, así como de chistes: en Stendhal, un microcompendio de sus reglas primarias; en Maugham, un ejemplo eficaz de su puesta en práctica. Para entender mejor la dinámica de su sentido y funciones, convendrá, no obstante, contextualizar ambas citas. En La Cartuja de Parma es el conde Mosca quien asume la tarea de formar a Fabricio del Dongo, joven de dieciocho años sin arte ni parte. En el curso de un coloquio con la duquesa Sanseverina, recién llegada a la corte de Parma –que conquista enseguida–, el conde proyecta para el joven un futuro como prelado, con su oportuno curriculum de estudios eclesiásticos en Nápoles. Será luego la duquesa quien persuada a Fabricio, que acepta. Es precisamente en este punto del vertiginoso sexto capítulo cuando le transmite los dos consejos del conde: si el segundo es el citado al comienzo, el primero queda resumido en una regla: “no hacer nunca objeción alguna” 5. Entre ambos consejos se reconoce enseguida una conformidad genética, que revela la pertenencia de los dos a la forma de vida del Antiguo Régimen (no debe parecernos extraña esta indicación: todo el capítulo sexto de la Cartuja glosa los rituales iniciáticos de la vida cortesana), en tanto que modalidades ejecutivas específicas de algunas de sus principales constantes estructurales (de tipo ético-estético) 6. En particular, que Fabricio no deba nunca hacer objeciones en su itinerario formativo eclesiástico (independientemente de que crea o no en lo que se le enseñe), no es sino una exhortación a practicar el honesto disimulo. Lady Charles, por un momento, no supo qué decir. «Mi madre era muy aficionada a los perros», respondió”. 4

W. SOMERSET MAUGHAM: Theatre, Londres: Heinemann, 1937, pp. 85-86.

STENDHAL: La Chartreuse…, op. cit., p. 185.

Un mínimo detalle, que además constata la prolongada vigencia de la tipología cultural clasicista: en Milán, más o menos por los años de estancia allí de Stendhal (el “milanés” Henri Beyle), se publica entre 1820 y 1824 un periódico titulado El hombre de conversación, o sea Compilación de relatos cortos, ocurrencias, dichos.

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Del hombre ocurrente al hombre de ingenio

Sin incomodar al pobre Torcuato Accetto, injustamente sobrecargado de representatividad, me limito aquí a recordar que también el disimulo (relacionado y contrapuesto a la simulación) es una competencia (un saber hacer) que se puede adquirir solo con el estudio y con la práctica social: un dispositivo táctico sobre el escenario del mundo y de sus relaciones encaminado, de todos modos, a otra cosa. En el caso de Fabricio del Dongo, por ejemplo, el no hacer objeción alguna obedece a la necesidad de cumplir con el destino honorable inscrito en su genealogía (la familia: su nombre), como había precisado antes la duquesa: Il ne s’agit pas du tout d’être un pauvre prêtre plus ou moins exemplaire et vertueux, comme l’abbé Blanès. Rappelle-toi ce que furent tes oncles les archevêques de Parme; relis les notices sur leurs vies, dans le supplément à la généalogie. Avant tout il convient à un homme de ton nom d’être un grand seigneur, noble, généreux, protecteur de la justice, destiné d’avance à se trouver à la tête de son ordre... et dans toute sa vie ne faisant qu’une coquinerie, mais celle-là fort utile 7.

Es más, no solo por honor, sino por honor y por provecho: la hendíadis semánticamente arraigadísima que por sí sola representa y define la tradición del discurso económico-ético-político (estos saberes/poderes están orgánicamente entrelazados y puestos en relación ya en el momento de su fundación clásica) en los siglos del Antiguo Régimen europeo, cuando incluso una “maldad” (¿una sola?) puede resultar instrumentalmente decisiva para la propia carrera y para el propio éxito. En este contexto, el segundo consejo que el conde Mosca envía a Fabricio a través de Sanseverina atañe al buen autogobierno en el escenario mundano de la conversación. “Virtutem primam esse puto esse compescere linguam”, recita un antiguo refrán que forma parte de la tradición de los Disticha Catonis: saber frenar los impulsos cuando se considera que se puede argumentar de manera brillante o replicar en términos que derroten al interlocutor y den un quiebro a la conversación; saber

STENDHAL: La Chartreuse…, op. cit., p. 183. “No se trata en absoluto de ser un pobre cura más o menos ejemplar y virtuoso, como el abate Blanès. Recuerda lo que fueron tus tíos los arzobispos de Parma; vuelve a leer las noticias de sus vidas en el suplemento de la genealogía. Ante todo, conviene a un hombre de tu alcurnia ser gran señor, noble, generoso, protector de la justicia, destinado de antemano a colocarse a la cabeza de su orden… y sin hacer en toda su vida más que una sola maldad, pero esa muy provechosa.”

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callar, en fin 8. Pero no para excluirse del intercambio comunicativo; al contrario: para practicar una vez más el disimulo según convenga, a la espera de que madure una posición ventajosa; pero, mientras tanto, conviene confiarse a la comunicación no verbal con los ojos: lugares privilegiados del esprit. Totalmente distinta es la escena en la que se desarrolla el intercambio de palabras en el Teatro de Maugham. Es un almuerzo formal, que se había desarrollado mucho tiempo atrás, cuando Julia Lambert (la actriz protagonista de la novela) obtuvo su primer éxito importante en Londres. Con cuatro comensales: Dolly de Vries (la anfitriona), Julia Lambert, Charles Tamerley, hijo del marqués de Demorant (enamorado de Julia desde hace años), y su mujer (separada) Lady Clara. Es esta última la que ataca a Julia, la que le tiende una trampa: para ponerla en un brete alude al oficio del padre (veterinario y no médico: una profesión socialmente menos prestigiosa en su código mundano). La pronta respuesta de Julia es ferozmente mordaz, pero compatible con los principios morales (aparentes más que de fondo) de las reglas de urbanidad, solo por la ambigüedad semántica de la palabra que usa: si bitch en sentido proprio es “perra”, figuradamente, y de uso muy común en inglés, significa “puta”. La escena es, en fin, la típica de muchas novelas de Maugham (domina, por ejemplo, la trama de El filo de la navaja), dinámica y dramáticamente definida por el conflicto entre los persistentes ritos del mundo galante aristocrático y las nuevas figuras sociales que irrumpen (si bien en busca siempre de reputación y dignidad), en particular del mundo productivo (capitalista, aunque no solo). Julia Lambert, por ejemplo, poco antes del feroz intercambio de palabras con Lady Clara, es presentada precisamente como “una mujer trabajadora”: “En el fondo de su corazón, ella alimentaba un profundo desdén por las grandes damas y nobles señores que conocía, porque era una mujer trabajadora y una artista, pero ella sabía que el contacto con ellos era provechoso”. E inmediatamente después, en contraste con una forma de vida aristocrática (de la buena sociedad, del mundo galante), una vez más completamente resuelta en juegos de conversación, más o menos como en tiempos 8 La compilación de máximas morales titulada Disticha Catonis (atribuidos impropiamente a Catón el Censor) se difundió a partir del siglo III; en el curriculum humanista representaban un texto obligatorio; Erasmo de Rótterdam preparó una nueva edición que tuvo enseguida una gran difusión. Recuerdo que la imagen tópica del “freno” es fundamental en la ética del buen gobierno de sí mismo, en todas las situaciones, tanto relacionales o públicas como privadas o personales.

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de Lord Chesterfield, se lee en el texto: “Julia no era una conversadora brillante, pero sus ojos eran tan vivos, su actitud tan inteligente, que una vez hubo aprendido el lenguaje de sociedad pasaba por ser una mujer muy divertida”. De la diversidad al juego ocurrente y cómico, a la práctica mundana como ejercicio de lo cómico: “Ella estaba encantada de gustarles, a estas elegantes y ociosas mujeres, pero las miraba riendo por encima del hombro porque estaban deslumbradas por su glamour”. Concluyo el análisis de estas notas de lectura señalando dos detalles: el primero tiene que ver con el hecho de que esta competencia conversacional puede (y debe) ser aprendida; el segundo pone en relación los ojos, “tan vivos”, de Julia Lambert con los de Fabricio del Dongo, donde “la gente refinada” podrá ver ese esprit que sin embargo ha decidido callar, pero solo verbalmente. Estrategias comunicativas de la mirada. No sabría decir por qué, pero la lectura en Maugham de un ejemplo tan nítido de lo que técnicamente (o sea, retórica y lingüísticamente: al menos antes de Sigmund Freud y su Witz 9) ha sido considerado desde hace muchos siglos como “chiste” (en forma de un intercambio recíprocamente mordaz entre mujeres), ha producido un cortocircuito inmediato con otro ejemplo de mordaz reciprocidad (entre una mujer y un hombre: nobles en la corte, en este caso), incluido en un texto con más de cuatro siglos de antigüedad. No puede ser otro que el Libro del cortesano: y no por mi personal simpatía, que raya en la manía, hacia este texto, sino por la evidente analogía que se percibe en el modo de construir el chiste que me ha venido a la mente. Helo aquí 10:

Remito obviamente a S. FREUD: El chiste y su relación con el inconsciente, cuya primera edición es de 1905 (a la zaga, por tanto, de la Interpretación de los sueños, de 1900, y de Psicopatología de la vida cotidiana, de 1901); será oportuno recordar, en extrema síntesis, que también el chiste, para Freud, se refiere al lenguaje del inconsciente en su proceso “primario”, que precede a la acción verbal (proceso “secundario”), y respecto de las otras formas (la analogía, la condensación, la metáfora y lo figurado, etcétera) se caracteriza sobre todo por su alusividad sexual. Sin ceder a la instancia de documentar bibliográficamente una obra capital en la cultura del siglo XX, me limito a remitir a las penetrantes observaciones de C. SEGRE: “Il Witz e il mondo che vacilla”, en Fuori del mondo. I modelli nella follia e nelle immagini dell’aldilà, Turín: Einaudi, 1990. 10

B. CASTIGLIONE: Il Cortigiano, ed. de Amedeo Quondam, Milán: Oscar Mondadori, 2002, I, p. 192 (II 9.108-110). Por indispensable omisión, evito toda referencia en estas páginas a otros estudios míos sobre la tipología cultural del Clasicismo del Antiguo Régimen.

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El discurso cortesano È ancora bello quando uno viene morso in quella medesima cosa che esso prima ha morso il compagno. Come essendo Alonso Carillo alla corte di Spagna, e avendo commesso alcuni errori giovanili e non di molta importanza, per comandamento del re fu posto in prigione e quivi lasciato una notte. Il dì seguente ne fu tratto, e così venendo a palazzo la mattina, giunse nella sala dove erano molti cavalieri e dame. E ridendosi di questa sua prigionia, disse la signora Boadiglia: –Signor Alonso, a me molto pesava di questa vostra disavventura, perché tutti quelli che vi conoscono pensavano che il re dovesse farvi impiccare–. Allora Alonso subito: –Signora, –disse– io ancora ebbi gran paura di questo, pure avevo speranza che voi mi domandaste per marito–. Vedete come questo è acuto e ingegnoso, perché in Spagna, come ancora in molti altri luoghi, usanza è che quando si mena uno alle forche, se una meretrice pubblica l’addomanda per marito, donasigli la vita 11.

Tanto en Maugham como en Castiglione, en fin, el chiste se concentra y se produce por medio de la misma equivalencia: la destinataria de la respuesta pronta es una puta. Pero con diferentes habilidades, en ambos casos muy sutiles: si la agresión de Julia Lambert es elíptica (explota la ambigüedad semántica de bitches), Alonso Carrillo habla de manera explícita de “meretriz pública”, aunque, claro está, no se refiere con el epíteto directamente a la señora Boadilla (habría sido una injuria gravísima), antes bien lo presenta de manera transitiva. Mientras que Julia explota la ambigüedad semántica de una palabra (un doble sentido, a fin de cuentas, constitutivamente funcional debido al “gracioso” cortocircuito creado entre el sentido propio y el obsceno), Alonso juega con el contexto cultural, en una suerte de silogismo. En cuatrocientos años, pues, entre Castiglione y Maugham, poco o nada parecería haber cambiado en la economía de aquella específica tipología de la comunicación

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“Es asimismo bueno, cuando uno queda mordido en lo que primero mordió el otro. Como acaeció una vez, que estando Alonso Carrillo en la corte de España, mandándole el Rey prender por algunas mocedades de poca importancia, y luego otro día le soltaron, y así yendo a palacio aquella mañana, entró en una sala donde había muchos caballeros y damas. Y luego en viéndole la marquesa de Moya, burlando de aquella su prisión le dijo: por cierto, señor Alonso Carrillo, a mí me pesaba mucho de vuestra desdicha, porque todos los que os conocian, pensaban que el rey os habia de mandar ahorcar. Respondiole entonces Alonso Carrillo: Yo tambien, señora, lo temí harto, pero tuve siempre esperanza que vos me pidiérades por marido. Veis cómo esta viveza fue delgada y dicha a buen tiempo. Porque ya sabéis la costumbre de España y de otras muchas naciones acerca desto, cuando llevan alguno a ahorcar” ([Nota de la traductora]: La costumbre aludida era que, si una meretriz pedía al criminal por marido, se le perdonaba a este la vida).

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verbal que, en la cultura occidental, representa el chiste (o la pronta, chispeante y deleitosa respuesta ocurrente a un envite serio u ocurrente, deleitoso y chispeante ya de partida: mordaces o no mordaces, en ambos casos); con el campo semántico que de ello deriva: burlar-se y burlador. ¿Tiene sentido, y cuál, esta continuidad de largo recorrido? Y antes aún: ¿es una continuidad efectiva o solo una proyección distorsionada? ¿Encuentra, en fin, correspondencia documentable y analizable en la experiencia cultural europea, en sus modelos y en sus prácticas? Mientras que las notas que siguen tratarán de encontrar una respuesta a estas preguntas, querría realizar ahora una consideración muy general, que necesita, no obstante, de una sintética (y por tanto, demasiado axiomática) premisa. Y es esta: sé muy bien que ocuparse de los chistes, en su tradición, podría resultar excéntrico para muchos, y sin embargo considero que podrían tener una función nada marginal, incluso relevante, en el análisis de las dinámicas y las formas constitutivas propias de la modernidad occidental. Al menos en estos términos, que son al fin y al cabo las motivaciones mismas de mi curiosidad personal: si el chiste forma parte, orgánica y genéticamente, de la experiencia de lo cómico (es decir, de cuanto pertenece en general al territorio de ridiculis), coadyuva a articular y definir los modelos y las prácticas de esa antropología del hombre como animal social y comunicativo cuya identidad viene determinada por su exclusiva capacidad (única entre todos los animales) no solo de hablar, sino también de reír y hacer reír, y por tanto de burlarse. Esa antropología, en fin, que desde la más remota antigüedad mediterránea se constituye como uno de los factores fundacionales de la misma identidad occidental. He aquí ahora la consideración general. Consignando que el discurso sobre las “raíces” comunes de esta Europa nuestra ha sido, y continúa siendo, central en el debate de estos últimos años, incluso con alguna polémica de más, quisiera proponer –sobre la base de lo que acabo de decir– el chiste como una de las raíces europeas más profundas y ramificadas. En estos términos al menos: en tanto que abreviadísimo acto verbal (un “dicho”, precisamente, o poco más) que pone en práctica y aplica, siempre en contextos sectoriales y específicos (nunca ordinarios), una competencia comunicativa apreciada como deleitable y ocurrente (“que hace reír”, pues); y dicha competencia, a su vez, pone en práctica y aplica, siempre en contextos sectoriales y específicos (nunca ordinarios), una competencia general que gobierna y caracteriza la conversación, que obviamente no es otra cosa que una 131

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aplicación efectiva de la competencia lingüística. Del chiste al lenguaje, y viceversa: cajas chinas o muñecas matrioska que se refieren a algo que es humano, demasiado humano. La lengua, la conversación, la ocurrencia, el chiste: la risa, lo cómico. Solo que respecto de las otras “raíces” (verdaderas o presuntas) sobre las que tanto se ha discutido, todas más o menos marcadamente ideológicas si no confesionales, titulares, en cualquier caso, de una violencia implícita y explícita, esta raíz “cómica” del chiste (siempre en su economía constitutiva y propia, mucho más amplia: de ridiculis) se caracteriza como un saber hacer (una competencia y una habilidad: “burlarse”) propiamente ejecutivo y efímero, que se resuelve en un acto lingüístico fulminante (una frase: un dicho o poco más), que, por muy mordaz que sea y hasta feroz (en particular por sus consecuencias en la red de relaciones y en la reputación de quien lo sufre), no ha hecho nunca daño de verdad a nadie, sin embargo. Al contrario, en sus duelos de palabras ha sublimado a menudo antagonismos, rivalidades, tensiones, conflictos, tan despiadados como necesarios (en particular en el espacio de la corte), resolviéndolos en juicio público. Que gane el esprit mejor. Dicho esto (espero que con suficiente, y conscientemente burlona, autoironía), quisiera desarrollar estas notas realizando algunos sondeos (sumarios y provisionales) en la tradición cultural italiana de la primera Edad Moderna, en relación con la específica economía del intercambio comunicativo ocurrente y “ridículo”, y por tanto, en este contexto más general (de ridiculis), del chiste en los modelos y en las prácticas de aquella específica situación comunicativa (o mejor, auténtica tipología cultural) llamada “conversación”. El nacimiento (o mejor, re-nacimiento) de la ocurrencia y, en particular, del chiste, es inopinado, explosivo 12: muchos de los más graves humanistas dejan (per

No puedo, ciertamente, afrontar aquí el problema de los usos medievales de la ocurrencia, como historieta deleitosa y chiste: podré solo esbozarlo, partiendo necesariamente del Decamerón. Pero acerca de las dificultades prejudiciales (estatutarias) que lo cómico encuentra en el Medievo sigue siendo fascinante la invención (en el sentido propiamente retórico) de El nombre de la rosa de Umberto Eco, que relata las vicisitudes, y las razones, de la desaparición del tratado de ridiculis consignado en el texto completo de la Poética de Aristóteles. Por lo que se refiere luego a la transgresividad alternativa y antagonista de lo cómico carnavalesco y de su mundo al revés, o sea, a los usos y abusos del gran libro de M. BAJTIN: La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: el contexto de François Rabelais, Madrid: Alianza, 1987, no queda sino constatar que se han perdido las trazas.

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intervalla insaniae: risa y locura, con Erasmo de Rótterdam a la cabeza 13) sus estudios filológicos y eruditos para crear repertorios de historietas deleitables y vivaces chistes, o para meditar sosegadamente sobre las nuevas formas de comunicación “ridícula”. Sin advertir el más mínimo embarazo o la más mínima contradicción (que son solo nuestros): porque la risa y lo deleitable se consideran elementos integrantes y de prestigio en el seno de los nuevos studia humanitatis que se venían ya atisbando. En sentido propio y pleno, esto es, en tanto que estudios relativos a un hombre que conversa, que busca el deleite, que ríe; siempre y en todo caso capaz de optimizar el propio “ingenio”, según las diferentes circunstancias. En poco más de un siglo, desde Poggio Bracciolini a Stéfano Guazzo, este aspecto de la nueva antropología surgida bajo el signo de la risa fue definido con presteza, tanto en sus detalles como en su ambigüedad estructural: “ridículo” tendrá para siempre un significado positivo (y activo: lo que produce risa a través de las palabras) y al mismo tiempo un significado negativo (pasivo: en aquellas personas que no saben activar la risa y se convierten en objeto de ella; así en la Clizia de Nicolás Maquiavelo: “para no ser evitado por molesto o tomado como ridículo” (I 1 14). Sin ser exhaustivo, señalaré los grandes protagonistas de esta extraordinaria experiencia de la modernidad. Son dos en la primera fase, correspondiente al siglo XV: el humanista Bracciolini (sus Facetiae latinas perduran hasta mediados del siglo XVI, cuando serán desplazadas por compilaciones mejor adaptadas a los tiempos, una vez vulgarizadas); y Piovano Arlotto, pues sus Motti e facezie (Chistes y ocurrencias) serán un libro evergreen a lo largo de todo el siglo XVI, con más de veinte ediciones. Pero no solo ellos: Antonio Cornazzano, Ludovico Carbone, Leonardo Da Vinci y Angelo Poliziano (si es que es el autor de los Detti piacevoli o Bel libretto) se aplican a la escritura y recopilación de historietas deleitosas o de vivaces chistes y respuestas prontas; si bien también se registran diversas compilaciones anónimas en forma manuscrita 14. 13

Recuerdo que el Encomium Moriae es de 1509: la evocación de Erasmo, de por sí obligada, pretende también señalar que en las prácticas de ridiculis de la cultura clasicista está bien presente, de manera fortísima, al menos hasta mediados del siglo XV, el modelo cómico de Luciano de Samosata, con lo que de ello se deriva en términos de formas literarias y registros estilísticos (y dialógicos). En definitiva, Erasmo como un moderno Luciano. 14

Para la experiencia de la ocurrencia en el siglo XV remito a G. PULLINI: Burle e facezie del Quattrocento, Pisa: Nistri-Lischi, 1958; para sus relaciones con la tradición más antigua, véase M. CURSIETTI: “Motti e facezie da Rustico Filippi al Burchiello”, La parola del testo I

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En esta experiencia cultural, la reflexión sobre las formas y funciones de lo ocurrente-cómico-ridículo de León Battista Alberti conduce al análisis de los hombres en su diversidad: algunos son “chistosos, festivos, agradables, ridículos”, escribe en los Libros de la familia, IV 45. Pero también señala una pertinente mutación: lo ocurrente-cómico-ridículo se prepara para trasladarse desde el ámbito privado (personal y familiar: “Algunos así se aficionan a nosotros, porque no es poco lo que les mueve nuestra presencia, facundia y regocijo, a poder apartar del ánimo toda tristeza y apaciguar los graves cuidados y los duros pensamientos con dulces ocurrencias y jocosas salidas o dichos que les hagan reír”: Alberti, IV 60), al ámbito público y social. En relación con este rico repertorio de tópicos, ejemplares en cuanto pensados –como cualquier otra tópica– para ser recurrentes, se lleva a cabo una experiencia todavía más significativa consistente en la definición teórica (en sentido lingüístico y retórico), que entre el De sermone de Giovanni Pontano (escrito en 1499, pero cuya primera edición, póstuma, data de 1509) y el segundo libro de El cortesano de Castiglione (primera edición de 1528) fija las formas y funciones de la ocurrencia en su preciso contexto ejecutivo: la conversación cortesana; y construye la identidad del nuevo sujeto que se erige en titular exclusivo de la misma: el moderno gentiluomo o gentil cortesano 15. El proceso germinal de los estatutos enunciativos y formales de la ocurrencia se completa, pues, en un breve espacio de tiempo, y enseguida quedan establecidas su normativa y funcionalidad: porque, tanto en Pontano como en Castiglione, pueden fundarse directa e integralmente sobre la tradición clásica de ridiculis, sobre todo al reactivar el diálogo directo con los textos de Aristóteles y Cicerón (y Quintiliano). De nuevo un re-nacimiento, pues, de la pristina forma. Con un clarísimo desplazamiento: desde el campo de la retórica clásica (donde la ocurrencia, la respuesta pronta, el chiste, la historieta deleitosa, etc.,

(2003), pp. 63-90; para los usos de la ocurrencia y de otras formas breves, véase C. DELCORNO: “Exempla e facezie tra Bernardino da Siena e Poggio Bracciolini”, en F. MAGNANI (a cura di): Studi in memoria di Paola Medioli Masotti, Nápoles: Loffredo, 1995. Para De sermone remito a la reciente edición y traducción a cargo de A. Mantovani, Roma: Carocci, 2002; así como al ensayo de G. ALFANO: “La misura e lo scacco: sul De sermone di Giovaino Pontano”, MLN. Italian issue CVX/1 (2000), pp. 13-33. 15

Fundamental es el ensayo de G. FERRONI: “La teoria classicistica della facezia da Pontano a Castiglione”, Sigma XIII/2-3 (1980), pp. 69-96.

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son instrumentos del discurso público –en el foro, al fin y al cabo: en causas jurídicas o políticas– encaminados a la captatio benevolentiae de quien escucha y debe juzgar) al campo de las relaciones sociales, en el ámbito de un grupo selecto y hom*ogéneo, por status y nivel cultural (o sea, debido a su segunda naturaleza). Este nuevo espacio, como todos los que se refieren a la nueva economía ética y estética (la producción y el intercambio de lo bello y lo bueno), delimita y caracteriza precisamente las sociedades aristocráticas y cortesanas del Antiguo Régimen: ahí, y solo ahí, el dominio de la ocurrencia, o sea el saber decir decorosamente (en el momento justo, a la persona justa, de la manera justa) una frase ingeniosa, se convierte nada menos que en la conditio sine qua non para obtener, acrecentar y mantener gracia o reputación. La risa, particularmente en algunas situaciones (por ejemplo, como luego diré, en Versalles, en la época de Luis XIV), interfiere en las dinámicas del éxito personal: construye y arruina las carreras y los negocios, pero sobre todo el prestigio social, el honor, siempre en relación con lo provechoso. Volviendo a los escritos de Pontano y de Castiglione, es necesario reconocer cómo los resultados de su trabajo orgánico de análisis y clasificación teórica (retórica, lingüística, funcional), así como de catalogación, resultan también notabilísimos por su impacto no solo en la tradición textual (la serie de libros a que aludí y aquella que luego citaré), sino sobre todo en el sistema general de las “costumbres”: cuando en 1574 se publicó la primera edición de la Civil conversazione de Stéfano Guazzo, los modelos y las prácticas de la que, a estas alturas, era ya una extendida tipología comunicativa (deleitable y “familiar”), aparecían ya encuadrados en un orgánico (aceptado y estable) sistema de referencias y correspondencias que constituía por entonces, con toda claridad, un sólido paradigma cultural rector de comportamientos y valores. Sin insistir en los padres fundadores Pontano y Castiglione, para aprehender la complejidad orgánica de este paradigma bastará referirse a cuanto establece en su vigésimo parágrafo el texto que alcanzó mayor difusión en la historia y en el mundo, el Galateo de Giovanni della Casa, a propósito de los chistes 16: 16 Es fundamental el amplio examen de I. BOTTERI: Galateo e galatei. La creanza e l’instituzione della società nella trattatistica italiana tra Antico regime e stato liberale, Roma: Bulzoni, 1999; y de L. TASCA: Galatei. Buone maniere e cultura borghese nell’Italia dlel’Ottocento, Florencia: Le Lettere, 2004. Como confirmación, baste este pequeño apunte bibliográfico: la edición de DELLA CASA: Il galateo. Con alcuni insegnamenti sulle facezie ad uso della gioventù. Con un trattato de’ motti e delle facezie di Baldassarre Castiglione, Imola, 1820.

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El discurso cortesano E dèi oltre a ciò sapere che alcuni motti sono che mordono ed alcuni che non mordono. De’ primi voglio che ti basti il savio ammaestramento che Lauretta ne diede, cioè che i motti –come la pecora morde– così deono mordere l’uditore, e non come il cane: percioché, se come il cane mordesse, il motto non sarebbe motto, ma villania. E le leggi quasi in ciascuna città vogliono che quegli che dice altrui alcuna grave villania sia gravemente punito, e forse che si conveniva ordinar similmente non leggeri disciplina a chi mordesse per via di motti oltra il convenevole modo. Ma gli uomini costumati deono far ragione che la legge che dispone sopra le villanie si stenda eziandio a’ motti, e di rado e leggermente pungere altrui 17.

La referencia explícita a la tradición (el Decamerón) y la velada cita de los textos fundacionales (desde Aristóteles, Cicerón y Quintiliano a Pontano y Castiglione) fijan los términos convenientes del chiste y las condiciones requeridas para quien se burla: es precisamente cuestión de medida (“convenevole modo”, “más allá de lo decoroso”) lo que distingue el chiste de la villanía (que, por otro lado, es un delito perseguible), y es una ley, aun cuando no esté escrita, la que gobierna los comportamientos de los hombres de buenas costumbres (es decir, dotados de competencia ética y estética). Della Casa compendia luego los requisitos formales del chiste, para que pueda resultar deleitoso y divertido. Su brevedad resulta brillante cuando se muestra aguda y penetrante (sottile) y, por tanto, bella (leggiadra): Ed oltre a tutto questo, sì dèi tu sapere che il motto, come che morda o non morda, se non è leggiadro e sottile, gli uditori niuno diletto ne prendono, anzi ne sono tediati, o, se pur ridono, si ridono non del motto ma del motteggiatore 18.

“Y debes además saber a este propósito que hay algunos dichos mordaces y otros que no. Sobre los primeros quiero que te baste la sabia reconvención que hizo Laurita, o sea, que deben morder –así como muerde la oveja– a quien los oye, y no como el perro: porque, si mordiesen como el perro, el dicho no sería gracioso sino villanía. Y no hay ciudad alguna donde las leyes no digan que aquellos que sueltan a los demás alguna grave villanía sean gravemente castigados, y quizá convendría imponer igualmente disciplina no ligera a quien fuera mordaz con sus dichos más allá de lo decoroso. Pero los hombres de buenas costumbres deben convenir en que la ley que penaliza las villanías se haga extensible del mismo modo a tales dichos; y que rara y levemente dañe a los demás”.

“Y además de todo esto debes saber que el dicho, tanto si es mordaz como si no, no siendo airoso y sutil no provocará ningún placer en quienes lo oyen; al contrario, les aburrirá o, si se ríen, no será por la burla sino del burlador”.

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La precisión de la frase, en su sobriedad paradigmática, es ciertamente notable. Della Casa demuestra cuán sutil y precario es el límite entre éxito y fracaso para quien se echa al ruedo de la burla: burlar o ser burlado, en el filo de la navaja. En esto se resume la ambigüedad, de alto riesgo, de lo “ridículo” en las prácticas conversacionales del Antiguo Régimen. Della Casa insiste en la definición de las conveniencias (retóricas y éticas) del chiste, reelaborando de nuevo las fuentes (Cicerón) y el arquetipo (el Decamerón: es precisamente doña Oretta, quien da carta de naturaleza a la función decisiva de la actio): no basta que la inventio, dispositio, elocutio del dicho sean sutiles y artificiosas (retóricamente), sobre todo hay que saber enunciarlo (actio): E percioché niuna altra cosa sono i motti che inganni, e lo ingannare, sì come sottil cosa ed artificiosa, non si può fare se non per gli uomini di acuto e pronto avedimento, e spezialmente improviso, perciò non convengono alle persone materiali e di grosso intelletto, né pure ancora a ciascuno il cui ingegno sia abondevole e buono, sì come per aventura non convennero gran fatto a messer Giovan Boccaccio. Ma sono i motti speziale prontezza e leggiadria e tostàno movimento d’animo. Per la qual cosa gli uomini discreti non guardano in ciò alla volontà, ma alla disposizion loro, e, provato che essi hanno una e due volte le forze del loro ingegno invano, conoscendosi a ciò poco destri, lasciano stare di pur voler in sì fatto essercizio adoperarsi, accioché non avenga loro quello che avvenne al cavaliero di madonna Oretta. E se tu porrai mente alle maniere di molti, tu conoscerai agevolmente ciò che io ti dico esser vero: cioè, che non istà bene il motteggiare a chiunque vuole, ma solamente a chi può 19.

Tal dicho, como la burla, es un engaño: una trampa, una celada tendida con arte: para que salga bien requiere de un burlador dotado (por condición natural:

“Y puesto que estos dichos no son otra cosa que engaños, y el engañar, como cosa sutil y artificiosa, no pueden hacerlo sino los hombres de astucia aguda y pronta, y sobre la marcha, por eso no convienen a las personas primarias y de grosero intelecto, ni tampoco a aquel cuyo ingenio se va por las ramas o es bondadoso, como así sucedía por ventura a micer Giovanni Boccaccio. Pues exigen presteza y chispa especiales así como ánimo despierto. Por lo cual los hombres discretos no atienden en esto a la voluntad, sino a su inclinación, y, en que prueban una y hasta dos veces las fuerzas de su ingenio en vano, reconociéndose poco diestros en ello, cesan de querer medirse a toda costa en este ejercicio, para que no les suceda lo que al caballero de doña Oretta. Y si te fijas en las maneras de muchos, entenderás cabalmente que lo que te digo es verdad: a saber, que no le conviene burlar a cualquiera que se lo proponga, sino solamente a quien vale para ello”.

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por ingenium) de agudeza y prontitud de reflejos. Esta premisa excluye no solo a quien sea vulgar y tosco, sino también al de rico y buen ingenio: como Boccaccio. Para Della Casa, que con esta doble polaridad negativa (por una parte el defecto, por otra el exceso) inscribe la conveniente economía del chiste en el ámbito de la mediocritas del ingenio, el factor discriminante está en otra de las grandes constantes estructurales de la tipología clasicista: en la discreción, o sea, en la capacidad de cada uno de saber valorar la propia inclinación y por tanto de saberse gobernar eligiendo convenientemente, sin dejarse arrastrar por las ganas de decir a toda costa. Si tales dichos constituyen una específica acción lingüística, rápida y bella por la fulgurante reacción del espíritu en una determinada situación comunicativa que lo apela y desafía, es inútil insistir para quien haya entendido que es poco diestro en este tipo de ejercicios, tras haber probado tiempos y modos de reacción del propio ingenio (para no hacer como el caballero de doña Oretta...). También porque este ejercicio es no solo difícil, sino también arriesgado: se puede hacer el ridículo, conviene sopesar atentamente hasta qué punto burlar sea una aptitud y una competencia propia de todos (de chiunque vuole, de “cualquiera que se lo proponga”); o, al contrario, solo de los pocos que han adquirido las facultades necesarias (chi può, “quien vale para ello”). La argumentación dellacasiana es importante (también, o sobre todo, vista en perspectiva) por la crítica que realiza a los juegos de palabras (los que Castiglione llama bischizzi: paronomasias, calambures, Witz): los define (con adecuados ejemplos) como carentes de sentido, “modos frívolos y tontos”, sin propósito, “sin sutileza o gracia alguna”, y los considera “modos viles y plebeyos”. Esta exclusión de los juegos de palabras de la tipología de la ocurrencia consolidada en El cortesano, en cuanto extraños, o mejor, totalmente opuestos a todo lo que es propio del chiste, está destinada a perdurar: chascarrillos, cerebrales o vulgares, pero solo chascarrillos 20. 20 Para concluir el parágrafo, Della Casa subraya también su juicio netamente negativo hacia cualquier tipo de práctica cómica tosca y obscena:

“Né per far ridere altrui si vuol dire parole né fare atti vili né sconvenevoli, storcendo il viso e contraffacendosi: ché niuno dèe, per piacere altrui, avvilire se medesimo, che è arte non di nobile uomo ma di giocolare e di buffone. Non sono adunque da seguitare i volgari modi e plebei di Dioneo («Madonna Aldruda, alzate la coda ...»), né fingersi matto, né dolce di sale, ma, a suo tempo, dire alcuna cosa bella e nuova, e che non caggia così nell’animo a ciascuno, chi può; e chi non può, tacersi: percioché questi sono movimenti dello intelletto, i quali, se sono

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Della Casa recuerda exhaustivamente la tradición de ridiculis (de antiguos: Aristóteles, Cicerón, Quintiliano; y modernos: Pontano y Castiglione) y reconoce su magisterio en lo que concierne a la valoración de su eficacia y belleza. Pero en realidad afirma el primado de un criterio de juicio totalmente empírico: son únicamente las reacciones de quienes escuchan las que ofrecen prueba inmediata y segura de cómo juzgar el dicho: si acertado (porque lo ríen y celebran con regocijo) o desafortunado (por su silencio gélido). Ma della più bellezza de’ motti e della meno non fia nostra cura di ragionare al presente, conciosia che altri trattati ce ne abbia, distesi da troppo migliori dettatori e maestri che io non sono, e ancora percioché i motti hanno incontinente e larga e certa testimonianza della loro bellezza e della loro spiacevolezza: sì ché poco potrai errare in ciò, solo che tu non sii soverchiamente abbagliato di te stesso, percioché dove è piacevol motto ivi è tantosto festa e riso e una cotale maraviglia. Laonde, se le tue piacevolezze non saranno approvate dalle risa de’ circonstanti, sì ti rimarrai tu di più motteggiare, percioché il difetto fia pur tuo e non di chi t’ascolta; conciosia cosa che gli uditori, quasi solleticati dalle pronte o leggiadre o sottili risposte o proposte, eziandio volendo, non possono tener le risa, ma ridono mal lor grado; da’ quali, sì come da diritti e legittimi giudici, non si dèe l’uomo appellare a sé medesimo, né più riprovarsi 21.

avvenenti e leggiadri, fanno segno e testimonianza della destrezza dell’animo e de’ costumi di chi li dice, la qual cosa piace sopra modo agli uomini e rendeci loro cari ed amabili; ma se essi sono al contrario, fanno contrario effetto, percioché pare che l’asino scherzi, o che alcuno forte grasso e naticuto danzi o salti spogliato in farsetto. Il riso del «nobile uomo» non ha più a che vedere con il riso del «giocolare e [...] buffone»”. (“Tampoco para hacer reír a otros se digan palabras ni se ejecuten actos viles o indecorosos, haciendo muecas o transformándose: que ninguno debe, para deleitar a otros, envilecerse a sí mismo, que este es arte no de hombre noble sino de juglar o bufón. No hay que seguir, pues, los modos vulgares y plebeyos de Dioneo («Doña Aldruda, levantad la cola...»), ni fingirse loco, ni huero, sino decir a su debido tiempo algo bello y nuevo, y que no caiga a cada uno sin más; esto, quien pueda, y quien no pueda, se calle: puesto que estos son movimientos del intelecto, los cuales, si seductores y airosos, dan indicio y testimonio de la destreza del ánimo y de los hábitos de quien los dice, cosa que deleita sobremanera a los hombres y los hace queridos y amables; pero si aquellos son lo contrario, hacen también el efecto contrario, como si el asno bromeara, o si uno que es robusto, gordo y culón danzara o saltara desnudo de cintura para abajo. La risa del «hombre noble» no tiene nada que ver con la risa del «juglar y [...] bufón»”. 21

“Empero razonar acerca de la mayor o menor belleza de los dichos nos traerá sin cuidado en el momento presente, puesto que otros tratados hay sobre ello compuestos

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Es ciertamente significativo que Della Casa insista tanto en el público como único juez legítimo e inmediato, y sobre todo inapelable; visto, claro, con perspectiva. Pues precisamente esta será la situación donde se ponga en juego el chiste en la conversación mundana: burlarse no tiene nada que ver con el ingenio natural (tanto menos con los zapatos grandes y el cerebro fino 22), porque ha adquirido el estatuto de arte. Sutil, con un alto índice de riesgo. A partir de este momento, el “nobile uomo” que sabe burlarse no comparte nada con los saltimbanquis (de la palabra, pero no solo) ni con los bufones. El campo exclusivo en que se ponen en práctica sus habilidades se convierte en el espacio cerrado y reservado de los salones donde se desarrollan las prácticas ordinarias de la sociedad de la conversación: con sus ritos y con sus mitos, incluido el del chiste, aun cuando todavía no hable francés y no pueda llamarse, por tanto, esprit. Desde el De sermone (la conversación, precisamente) a la Civil conversazione, pasando por El cortesano y el Galateo, emerge, pues, el papel decisivo de la experiencia humanística y clasicista italiana en la configuración de los códigos comunicativos (y antropológicos) de esta sociedad de la conversación: también para subrayar cuánto y cómo las “migliore forma degli italiani” han contribuido a la construcción de esta gran “raíz” de la identidad europea, mucho más profunda y articulada de lo que parece a primera vista, hasta el punto de que la fascinación suscitada por el esplendor de los salons del grand siècle francés, ha llevado en ocasiones a perder el hilo de una historia cuyos orígenes se hallan en otro lugar.

por rétores y maestros mucho mejores que yo, y también por el motivo de que estos dichos obtienen ilimitado, amplio y cierto contraste tanto de su belleza como de su torpeza: de modo que poco podrás equivocarte en esto, basta que no estés deslumbrado en exceso por ti mismo, porque donde plazca un dicho, allí habrá buena cantidad de risas y fiesta, y pareja maravilla. Por ello, si tus gracias no son aprobadas por la risa de los circunstantes, te guardarás de burlarte otra vez, pues el defecto es siempre tuyo y no de quien te escucha; puesto que los que te oyen, cosquilleados por las prontas y airosas o sutiles respuestas o envites, aun queriendo, no pueden contener la risa y ríen a su pesar; los cuales, en tanto que jueces inmediatos y legítimos, hacen que el hombre no haga apelación a sí mismo ni vuelva a intentarlo”. 22

[Nota de la traductora]: “scarpe grosse e cervello fino” es un viejo dicho para celebrar el ingenio (cervello fino) que la tradición campesina en Italia asocia a las gentes rurales a pesar de su apariencia tosca (scarpe grosse).

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Este proceso cultural, entre los más determinantes de las dinámicas propias de la modernidad, puede darse también porque, entretanto, la industria editorial ha producido nuevos libros que atienden la demanda (particularmente intensa a partir de mediados del siglo XVI) de lectores necesitados de instrumentos para crear y participar en grupos de conversación exclusivos y selectos. Se trata, por lo general, de libros donde se recopilan ocurrencias de varios autores (una nueva y afortunada invención de los más aguerridos editores venecianos: calco directo de los libros de rimas o de cartas): será un best seller el preparado por Ludovico Domenichi (Facezie e motti arguti di alcuni eccellentissimi ingegni e nobilissimi signori: primera edición de 1548, con una veintena de reimpresiones); pero el volumen de Ludovico Guicciardini, Detti e fatti piacevoli e gravi di diversi principi, filosofi e cortigiani (de otro modo titulado L’ore di ricreazione: primera edición de 1558), no lo es menos (en total, una treintena de reimpresiones, no solo en Italia, también en Amberes). Con la habitual compañía de émulos y plagiarios; en términos tan invasivos como para influir también en otras tradiciones y géneros literarios: cartas “facete” (“ocurrentes”), comedias “facete” (“ocurrentes”), etc., tal y como revelan los mismos títulos. (Un melancólico apunte, entre paréntesis: es curioso notar hasta qué punto en nuestro uso lingüístico todos los términos que pertenecen a la agradable conversación, comenzando por “conversación” y terminando por “ocurrencia”, hayan acabado siendo raros, cuando no obsoletos: sustituidos por sucedáneos banalizados, como talk show y chiste, en los cuales todos muestran competencia, futbolistas y “caballeros”. En nuestra sociedad de la comunicación, que ya no de la conversación, en nuestra sociedad del espectáculo sin códigos compartidos, sin competencias apropiadas –donde obviamente ninguno sabe ya qué pueda significar compescere linguam–, son pocos los que saben dialogar respetando, cuando toca, la voz del otro). Si en los treinta años que distan del De sermone de Pontano al segundo libro de El cortesano se definen, como ya dije –sobre la base de las enseñanzas de Aristóteles, Cicerón y Quintiliano–, las coordenadas tipológicas (lingüístico-retóricas: la historieta deleitosa, el chiste y el juego de palabras, la burla) de esta particular modalidad de conversación, se reconoce en ellas, en primer lugar, una nueva exhaustividad descriptiva, destinada a distinguir las prácticas relacionales del moderno cortesano. Mientras que, por otra parte, dicha modalidad es presentada como extensión funcional de la competencia general del vir, considerado bonus por su grupo social de referencia también porque (y solo si) sabe ser convenientemente facetus: en los términos, en fin, reproducidos por el Galateo. 141

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Pero si estas coordenadas tipológicas están, como ya dije, destinadas a durar en tanto que constitutivas y propias de la identidad occidental y de su tipología cultural clasicista, es necesario precisar su relación con aquella tradición narrativa que viene de lejos: al menos desde el Decamerón de Boccaccio, si no desde el Novellino; porque de este modo es posible definir mejor el objetivo de estos apuntes, que, aun conscientes de la relevancia narratológica de las diversas formas de ocurrencias y chistes (incluida la burla), querrían, no obstante, centrarse en el análisis de su funcionalidad en las prácticas comunicativas de las sociedades aristocráticas de la Edad Moderna: cuando nace la conversación, en tanto que forma estructurada del intercambio verbal que se hace sistema (lingüístico y retórico, pero también ceremonial: reglas de urbanidad y etiqueta), tomando también distancia y criticando la tradición de la ocurrencia y del dicho reproducida en el Decamerón (por demasiado vulgar y demasiado intelectual). Como documenta con claros y convincentes argumentos el Galateo, la ocurrencia y el chiste convenientemente codificados entran a formar parte, de lleno, de este sistema hasta determinarlo: como competencias comunicativas y como “costumbres” (así se las llamaba entonces). Con respecto a las respuestas prontas y hermosos dichos reproducidos en el Novellino y en el Decamerón, se aprecia fácilmente, y no solo en los textos teóricos (Pontano, Castiglione, Della Casa), una más neta transformación, a largo plazo, de las prácticas verbales ridicolose (“que hacen reír”): lo que es atributo propio del ingenium (de una condición natural disciplinada, corroborada por el arte del saber decir: cuanto representa, en fin, doña Oretta en su amonestación al caballero) pasa a ser, como ya dije, dominio del arte, y no solo de la retórica. De Bracciolini y Pontano en adelante, la ocurrencia y el chiste son materia de estudio y ejercicio en el curriculum de formación del moderno cortesano bajo el magisterio de los humanistas: seleccionados a partir de su tópica de referencia, siempre puesta al día (estas formas breves del discurso están sujetas, en efecto, a inmediata consunción: como todavía hoy, son reutilizables una sola vez, al menos en el mismo ambiente), son sometidos a conveniente tratamiento de inventio, dispositio, elocutio; son memorizados con todo cuidado; son probados y vueltos a probar para que su enunciación en actio ejecutiva sea de verdad eficaz. Ya que, si no se admiten réplicas, tanto menos se admiten tentativas sucesivas. La transformación decisiva, sin embargo, es otra. Ya la he apuntado pero querría ahora describirla mejor. Este nuevo arte (mejor, renovado: con Aristóteles, Cicerón, Quintiliano) ya no es para muchos ni aún menos para todos: se convierte, como 142

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testimonia Della Casa, en exclusivo y distintivo de pocos, de muy pocos. Son los caballeros y las damas reunidos en civil conversación, y entre ellos solo quienes demuestran en público saber decir la frase justa en el momento justo, de la manera justa, dirigiéndose a la persona justa. Y aquí está la novedad sustancial: la nueva frase graciosa está dirigida a un solo destinatario, pero en presencia de un público más amplio. Es una confrontación verbal entre dos, un juego frente a frente en solo dos movimientos (envite y respuesta) entre dos únicos jugadores. Un duelo fulminante, pues, resuelto en un virtuoso y victorioso golpe de florete: uno gana, el otro pierde. Frente al público, que es juez inapelable. Y no hago uso, con mayor o menor acierto, de un repertorio de metáforas: la economía propia del chiste en el sistema cultural clasicista del Antiguo Régimen es, en rigor, semejante en su totalidad al duelo por cuestiones de honor. Y poco importa que a nuestros ojos desentrenados resulte este más bien un duelo virtual, porque en realidad está codificado y se practica como un duelo real. Cierto que ninguno de los dos contendientes muere, pero las consecuencias pueden ser no menos devastadoras para quien sucumbe (y, por el contrario, sigue vivo): des-honor y des-gracia, y, sobre todo, ridículo. El honor (y el provecho) de un nombre y de toda una vida puesto en juego en un instante: en duelo. La analogía entre este duelo virtual que acaece en el salón de un palacio aristocrático mientras crepita la conversación, y el duelo real que acaece al alba, en los prados traseros del convento de los Capuchinos (o que dura toda una vida, como en El duelo de Joseph Conrad, escrito en 1908), me parece fortalecida por un dato muy llamativo: por mucho que ambos provengan de antiguas tradiciones, irrumpen en absoluta sincronía (hasta diría conformidad estructural) en la cultura del Antiguo Régimen, en sus imprentas y en sus librerías. Por las exigencias de un lector particularísimo que demanda instrumentos para orientarse con seguridad en determinadas cuestiones candentes (o por la curiosidad de un lector ávido de comportamientos y códigos que no le pertenecen): honor, duelo, chiste. Entre los siglos XVI y XVII las series bibliográficas relativas a estos temas no solo son amplias y variadas, siempre actualizadas para informar, orientar, aconsejar o disuadir: son, sobre todo, coherentes entre sí, cuando presentan algunos aspectos fundamentales de la tipología cultural del moderno cortesano. Para concluir querría proponer, aunque de manera sucinta, otros apuntes de lectura. 143

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Antes de proseguir, sin embargo, quede claro que, para acercarme a las formas y funciones del chiste en las prácticas del Antiguo Régimen, no puedo emplear sino materiales textuales, a menudo muy codificados literariamente, que, en todo caso, gracias a su capacidad comunicativa, son portadores de otros significados relativos a modelos y prácticas antropológicas, igualmente codificadas. Esto se puede confirmar fácilmente por medio de la tipología dialógica de la “respuesta pronta” a un envite, recogida en una tradición ininterrumpida y de excepcional relevancia literaria, en particular en los géneros narrativos, que arranca desde los antes mencionados arquetipos del Novellino y del Decamerón (recuerdo que en la sexta jornada “bajo la guía de Elisa, se razona acerca de quien con algún airoso dicho, puesto a prueba, se redime, o con respuesta pronta y astuta evitó pérdida, peligro o escarnio”) y llega hasta las abundantes y sucesivas compilaciones de relatos de los siglos XV y XVI (saturadas de respuestas entretenidas, deleitables, bellas, o de “hermosos dichos”, etc). Esta tradición narrativa, también en sus formas breves, ofrece conspicuos detalles acerca de los diversos contextos de ejecución (quién habla a quién, cuándo, dónde, cómo, por qué) y las distintas funciones que la pronta risposta desempeña en las dinámicas de la conversación. Pero querría traer a colación también otro segmento de la tradición narrativa clasicista ahora evocada: la de las formas breves (la historieta deleitable, el fulminante intercambio dialógico, el apotegma, etc.), que se inclinan hacia la ejemplaridad desde su mismo código genético. Como ya dije muy sintéticamente, toda la tradición de las novelle está determinada por la tipología del intercambio verbal ocurrente y agudo: de Sacchetti a Fortini, de Straparola a Lando, de Doni a Grazzini, etc.; pero sobre todo en Bandello la pronta risposta, la “respuesta pronta y chispeante”, la “respuesta pronta, chispeante y, a veces, ocurrente”, la “respuesta pronta y ocurrente”, la “respuesta pronta y buena”, determinan continuamente no solo las ramificaciones esenciales de la estructura narrativa de estos relatos, sino también el escenario social adecuado para su enunciación, o las funciones aparejadas a la puesta en juego de los chistes. Sin embargo, no es la tradición de las novelle, ni siquiera el ejemplo decameroniano, lo que contribuye de manera decisiva a la definición de los modelos de uso de la ocurrencia, en particular en lo que concierne a su uso en sociedad. En cambio, entre los instrumentos (propiamente didácticos) para la formación de esta competencia debemos considerar aquellos libros que recogen las diversas tipologías del 144

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relato deleitoso y brevísimo (ocurrencias y demás, precisamente), sin olvidar las prácticas interpersonales, obviamente, ni, con más razón, las de grupo (de por sí imitativas y autotipificantes, como nos enseñan los antropólogos). Los libros de este tipo son muchos, muchísimos, de larga vigencia y amplia difusión: misteriosos, por lo general, o encasillados demasiado superficialmente en una tradición de la novella, que comienza a ser reconocida en sus exuberantes ramificaciones 23. Libros en forma de repertorio: acúmulo selectivo y más o menos ordenado de ocurrencias y de historietas deleitosas; como las compiladas (y ya citadas) por diversos autores, así como las igualmente aludidas L’ore di ricreazione de Lodovico Guicciardini. Materia tópica al servicio de la recurrencia, como toda la de esta índole en la tradición occidental: para leer y releer familiarizando el oído con sus formas singularísimas y todavía más con su rapidez, practicando casi una inmersión total en las propiedades del chiste y de la historieta deleitosa; pero también para releer con criterio, para seleccionar la que resulte más adecuada a una determinada situación conversacional, memorizándola, ensayando su puesta en práctica. Polyantheae sectoriales, en fin, para su buen uso en la conversación, para tener éxito, para medrar, para adquirir, mantener, aumentar reputación y fama, honor y provecho. Como hombre de ingenio. Me resulta imposible ofrecer aquí más detalles acerca de esta tipología narrativa, que no es solo narrativa, reconocible a partir de dos indicadores: el primero es el título, a menudo encaminado a resaltar que aquel libro recoge materiales para el recreo y el esparcimiento (y si existe un “marco”, este no puede ser más que un lugar de vacaciones, de ocio); el segundo son sus emisores (cuando existen): caballeros y damas, ahora. Como confirmación abreviada de estas consideraciones, quizás demasiado genéricas, propongo cuatro extractos del Fuggilozio de Tomás Costo, que presenta orgánicamente las características arriba señaladas (título, situación elocutiva y status de los emisores: ocho caballeros y dos damas). La tipología de sus historietas es esta: Il Duca d’Alcalà complacendo motteggia onestamente una gentildonna. Il Duca d’Alcalà, che morì poco fa viceré di Napoli, fu accortissimo nel motteggiare, e tra l’altre cose questo motto si nota di lui. Ce essendo andata a marito una certa gentildonna napoletana, la quale tra pochi dì rimase vedova e (per quanto si dicea)

Para una descripción de este extraordinario conjunto de libros, que atraviesa todo el siglo XVII, remito al estudio de M. A. CORTINI y L. MULAS: Selva di vario narrare. Schede per lo studio della narrazione breve nel Seicento, Roma: Bulzoni, 2000.

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El discurso cortesano vergine per impotenza del marito, rimaritatasi poi e volendo il nuovo sposo farle un vestimento ch’eccedea l’ordine della regia prammatica, andò ella a chiederne licenza al predetto Viceré, il quale così le rispose: –Purché vestiate di rosso. Con che, senza punto morderla, venne con piacevolezza a rimproverarle il mancamento usato nel primo matrimonio, dimostrando altresì che l’accortezza e la cortesia sono due parti principalissime e convenienti a un gran principe 24 (III 11). Pronta e mordace risposta del Davalo al Colonnese. Ed il signor Antonio Davalo (soggiunse l’Accorto), dicendogli il medesimo signor Marcantonio, usato a burlar seco: –Di grazia, signor Antonio, chiaritemi d’un dubbio del quale ha molti dì ch’io ho desiderato di dimandarvi: quanti sono quelli della vostra famiglia che paton di così e così? E disse d’un brutto difetto. Rispose: –Vi giuro sull’anima mia ch’è più di un anno che io ho avuto in pensiero di addimandarvi quanti siete della vostra che di tal difetto patite. Con la qual risposta lo fe’ tacere, perché v’incluse anche lui. Talché mordere un mordace non si può fare senza riceverne maggior morso 25 (III 59). Motto mordace del Musettola a un certo signore. Quando il Principe di Salerno andava fuoruscito di Napoli, perché si diceva che cercava di travagliar la città col braccio di Francia, una volta, per un certo trattato che si fece, venne con le galee in quel re sopra Salerno, vagando per quel mare. Ora, un altro gran signore, suo emolo e nimico, parlando un tratto con Francesco Musettola, uomo non men pronto di lingua che libero di cuore, e che in segreto era 24

“El duque de Alcalá, con gusto, se burla honestamente de una dama: El duque de Alcalá, que murió hace poco siendo virrey de Nápoles, fue astutísimo burlándose, y, entre otros suyos, es notorio este dicho. Habiendo tomado marido una cierta dama napolitana que a los pocos días quedó viuda y (por lo que se decía) virgen a causa de ser impotente el marido, casada de nuevo después, y queriendo el nuevo novio hacerle un atuendo que excedía lo regulado por la pragmática, fue la tal a pedir licencia para ello al dicho virrey, quien le respondió así: –Con tal de que os vistáis de rojo. Con lo que, sin zaherirla un punto, logró reprocharle con gusto en qué había faltado en su primer matrimonio, demostrando además que la astucia y la cortesía son dos partes principalísimas y convenientes a un gran príncipe”.

“Respuesta pronta y mordaz de Dávalo al Colonnese: Y el señor Antonio Dávalo (añadió el Astuto), diciéndole el mismo señor Marco Antonio, que solía burlarse de él: –Por caridad, señor Antonio, aclaradme una duda que hace muchos días que yo deseaba plantearos: ¿cuántos hay de vuestra familia que padecen de esto y de lo otro? Y aludió a un feo defecto. Respondió aquel: –Os juro sobre mi alma que hace más de un año que tengo en mente preguntaros cuántos de la vuestra lo padecen. Respuesta con la cual lo hizo callar, porque en ella también lo incluía a él. De modo que morder a uno que es mordaz no se puede hacer sin recibir un mordisco mayor”.

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Del hombre ocurrente al hombre de ingenio affezionato del Principe, ebbe a dire: –Che vi par egli, signor Francesco, di questo vostro Principe? Che potrà mai fare così fuoruscito contro al nostro re, né contra di me? Signore eccellentisismo, –rispose il Musettola– che accade dir cotesto? Egli si sa bene che a un bisogno gioverebbe più la persona di Vostra Eccellenza morta che quella del Principe viva. Quasi alludendo a quel detto: non giova tanto la vita d’un principe giusto, quanto la morte d’un tiranno 26 (III 83). Risposta d’un pilota al principe Doria. Bella e notabilissima (soggiunse la Pacifica) fu la risposta d’un pilota genovese al principe Doria, perché, vedendosi per colpa d’alcuni ministri maltrattato e non poterne parlare, si dispose di licenziarsi dal Principe e chiedergli alcune paghe dovutegli. Né vi ebbe mai luogo, se non un tratto che ‘l Principe, imbarcatosi a Genova, doveva allora per cosa importantissima partirsi per Ispagna e si trovava in quella gran fretta per alcune cagioni molto collerico. Il pilota, fattosigli innanzi, li chiese per grazia di dirgli due parole. Al che infuriatosi, il Principe gli sisse bestemmiando che avvertisse bene che fussero due appunto, ce altrimenti gli darebbe il malanno. E quello pronta ed accortamente, rispose: –Signore, denari e licenza–. Della qual cosa il Doria prese tanto a benvolere costui che lo accarezzò ed rimunerò magnificamente. Perché sogliono le risposte facete e pronte, date a tempo e a proposito (come le predette) acquistar maravigliosa grazia appresso de’ principi 27 (VII 6).

“Dicho mordaz de Musettola a un cierto señor: Cuando el príncipe de Salerno andaba exiliado de Nápoles, porque se decía que trataba de atenazar a la ciudad con el brazo de Francia, sucedió una vez, por un cierto tratado que se hizo, que vino con las galeras hasta aquel reino más allá de Salerno, vagando por aquellos mares. Entonces, otro gran señor, su rival y enemigo, hablando un rato con Francisco Musettola, hombre no menos ágil de lengua que noble de corazón, y que era aficionado al príncipe en secreto, tuvo de qué hablar: –¿Qué os parece, señor Francisco, de este vuestro príncipe? ¿Qué podría por ventura hacer, exiliado como está, contra nuestro rey ni contra mí? –Señor excelentísimo –respondió Musettola–, ¿cómo decís esto? Bien se sabe que, de ser necesario, obtendría él más ganancia de la persona de Vuestra Excelencia muerta que de la del príncipe viva. Aludiendo en parte a aquel dicho: no aprovecha tanto la vida de un príncipe justo cuanto la muerte de un tirano”.

“Respuesta de un piloto al príncipe Doria. Bella y notabilísima (añadió la Pacífica) fue la respuesta de un piloto genovés al príncipe Doria, pues, viéndose por culpa de algunos ministros maltratado y no pudiendo hablar de ello, se dispuso a despedirse ante el príncipe reclamando algunas

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Que estos breves textos narrativos ejercen una función pedagógica resulta manifiesto por el hecho de que Costo lo señala claramente en su comentario didascálico de clausura. Por continuar con los ejemplos recién citados, en la parte final de los microtextos se declara, en primer lugar, cómo la habilidad ocurrente pertenece en exclusiva a la condición propia de un “gran príncipe”, y por tanto de todo caballero que por estatuto se mira en su señor (no pueden dejar de aspirar, al menos, a ser hombres de ingenio), con tal de que la astucia de la respuesta pronta (atributo particular y no de todos) esté conjugada con la cortesía (atributo universal y general: entre iguales por status y segunda naturaleza). Pero también aparece explícito el nexo honor-provecho que deriva de una positiva performance (en el espacio, obviamente, de una conversación en la corte): “suelen las respuestas ocurrentes y prontas, dadas oportunamente y a propósito [...] hallar gracia maravillosa ante los príncipes”; y de la gracia del príncipe solo pueden derivar beneficios provechosos, y por tanto un aumento (visible, porque su escenario es público) de reputación, dignidad y honor. No faltan tampoco indicaciones sobre la puesta en práctica más adecuada, que para ser tal debe partir de una certera evaluación, con buen juicio y discreción, de las cualidades del adversario. Para evitar todo riesgo: “De modo que morder a uno que es mordaz no se puede hacer sin recibir un mordisco mayor”. Pero también hay indicaciones sobre la forma del chiste, que puede tener más fuerza y eficacia si sabe ser oportunamente alusivo y sugerente: “Aludiendo en parte a aquel dicho: no aprovecha tanto la vida de un príncipe justo cuanto la muerte de un tirano”. Y siempre a propósito del buen uso del dicho ocurrente, el mismo Costo, en otro lugar, recuerda, a modo de consejo, la sentencia socrática (asimilada por toda la tradición de ridiculis: principio que subyace, por ejemplo,

pagas que se le debían. No encontraba nunca momento, sino una vez que el príncipe, embarcándose en Génova, tenía que partir para España para un negocio de importancia, y se encontraba con aquella gran premura muy colérico por diversas causas. El piloto, adelantándose hacia él, le pidió la gracia de dirigirle dos palabras. A lo que, enfureciéndose, el príncipe dijo blasfemando que tuviese cuidado de que fueran dos y solo dos, pues de otro modo lo castigaría. Y aquel pronta y espabiladamente respondió: –Dineros y licencia, señor. Ante lo cual Doria le tomó tanto afecto que lo regaló y remuneró magníficamente. Porque suelen las respuestas ocurrentes y prontas, dadas oportunamente y a propósito (como las antecedentes), hallar gracia maravillosa ante los príncipes”.

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a las palabras de Della Casa): “Decía Sócrates que la charla cómica se suele usar como la sal en los manjares, es decir, parcamente” (III 29.5). El Fuggilogio requiere una brevísima indagación suplementaria. En él se encuentra, en efecto, registrado por vez primera el sintagma “uomo di spirito” (“hombre de ingenio”), al menos entre los textos del canon literario italiano: “persone di spirito”, “uomo di spirito”. Con anterioridad, el uso de este sintagma (por otra parte raro) tenía un sentido religioso y devoto: incluso en Guazzo la única vez que se registra “hombre de ingenio” es con este significado; aflora en él, no obstante, el nuevo signo de los tiempos: “no se puede generar risa ni deleite en el ánimo de los demás sin vivacidad natural de ingenio”. L’homme d’esprit ha hablado también en italiano, pues: y bastante antes de entrar en el léxico europeo a través de su universal forma francesa, intraducible por su fortísima carga semántica. Convendrá hacer, algún día, la historia de estas palabras (no son tantas, después de todo) que van y vienen a través de las lenguas de Europa, viajeras sin patria ya que representan cosas y valores que son de todos: como ingenio, precisamente, en el sintagma hiperconnotativo “uomo di spirito”. Se asienta, obviamente, también en Italia: de ello es testigo, en particular, Carlos Goldoni; entre las numerosísimas veces que se registra el sintagma (también como “donna di spirito”) en sus obras, cito esta del prefacio al Cavaliere di spirito (Caballero de ingenio) (ya significativo de por sí): Yo no entiendo por hombre de ingenio un hombre simplemente alegre, locuaz, ocurrente, desenvuelto o cómico. Sino uno que tenga talento y lo use deleitosamente; un buen conocedor del Mundo y de sí mismo: cuidadoso con los negocios, agradable en las conversaciones, amigo de la tranquilidad, pero intrépido en los encuentros, y que por pilares de su conducta tenga la verdad y el honor.

Para tener un cuadro completo de lo que comporta el dominio de la ocurrencia y el arte de burlar a fines del siglo XVI, considero que puede ser oportuna la lectura del discurso 109 de la Piazza universale di tutte le professioni del mondo (Plaza universal de todas las profesiones del mundo) de Tomás Garzoni (primera edición de 1589), dedicado precisamente a los “burladores y enigmáticos”. En él volvemos a encontrar, en efecto, recogidos y expuestos con nitidez todos los elementos fundamentales de la tradición: la relación directa del deleite ocurrente con la ética del comportamiento y del entretenimiento (porque el descanso y el recreo, en tanto que ocio honorable, son característicos de la actividad humana: pero en términos conformes y adecuados); la necesidad de medida, en tanto que 149

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buen gobierno de sí mismo según mediocritas; la instancia de la belleza formal de estas prácticas deleitables, nuevas y distintas de las de los bufones. Escribe así Garzoni, inaugurando el discurso: È senza dubbio alcuno dai filosofi morali conceduto all’uomo il motteggiare piacevolmente, però che essendo la vita nostra piena e di fatiche e di noie, e stando gli uomini da bene molto immersi nell’oneste e gravi operazioni, è certamente necessario recrear qualche volta l’affaticata mente e dar qualche piacevol ristoro ai spiriti lassi, acciò che l’anima, stando continuamente affissa nell’operazioni d’importanza, non perda, quasi arco che sta sempre teso, il suo proprio e nativo vigore. A questo fine, adunque, le son concesse alcune ricreazioni oneste, acciò che finalmente più pronta e più gagliarda sorga all’opere gravi e all’imprese severe che al suo proprio stato son conformi e convenienti. E queste piacevolezze che le son concedute debbon aver in loro una certa mediocrità, ed esser differenti da quelle che i meri buffoni communemente sogliono usare. Fra le quali sono meritamente enumerati i motti, che scoprono la piacevolezza, l’arguzia, la destrezza, la vivacità dell’intelletto umano, atto per sua natura a formar tutti quei bei trattenimenti che gli animi stracchi dalle penose fatiche sappiano per lor sollevamento desiderare 28.

Luego, tras haber dado detalles precisos para conocer la bibliografía de referencia (Cicerón, Quintiliano, Castiglione, Guazzo, la compilación ocurrente de Domenichi, etc.), Garzoni presenta, partiendo de Aristóteles, una definición general del chiste, en sus diversas tipologías: “ahora de aquel hablar artificioso que es tan gentil, gracioso y acomodado al gusto de los hombres [...], otra cosa es el hablar ocurrente, otra, el que es pura comicidad, otra, hablar con agudeza, otra, con falsedad, y otra, gravemente”. 28

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“Los filósofos morales conceden sin dudar al hombre el burlarse deleitosamente, pues tan llena de fatigas y molestias transcurre esta vida nuestra, y, estando los hombres de bien sumamente inmersos en honestas y graves operaciones, se hace ciertamente necesario recrear alguna vez la mente cansada y dar agradable esparcimiento a los espíritus decaídos, a fin de que el alma, estando continuamente ocupada en operaciones de importancia, no pierda, como arco que siempre está tendido, su vigor originario y propio. A este fin, pues, le son concedidas algunas honestas recreaciones, a fin de que, después de todo, más presta y gallarda se yerga ante obras graves y empresas severas que se conforman y convienen a su estado propio. Y estos deleites que se le conceden deben encerrar un cierto justo medio, y ser diferentes de los que los meros bufones comúnmente suelen usar. Entre aquellos merecen ser enumerados los dichos que descubren el deleite, la argucia, la destreza, la vivacidad del intelecto humano, apto por naturaleza a formar todos aquellos buenos entretenimientos que los flacos ánimos saben anhelar para alivio de penosas fatigas”.

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Del hombre ocurrente al hombre de ingenio

Lo que más choca al lector de hoy, tan poco experto en dichos y ocurrencias como para haber abandonado su uso antes todavía de haber olvidado su significado, es la obsesión por nombrar (por otra parte típica de la Piazza toda y del resto de obras de Garzoni), que da lugar al acúmulo de distinciones difícilmente reconocibles, aun cuando se aprecia, bien nítida al trasluz, la presencia de El cortesano: Intorno al parlar faceto si trovano motti di più sorte, come motti suonanti senso diverso delle parole, motti inaspettati overo inopinati, bisticci, motti ambigui, motti metaforici, motti d’interpretazione, motti proverbiosi, motti rispondenti alle parole e non al senso, motti allegorici, motti di similitudine, motti di finzione, motti d’ascosa sospizione, motti di riprensione, motti di comprensione di cose discrepanti, motti d’ammonizione o di consiglio, motti di risposta lenta, motti d’altro fine, motti di contrapposizione, motti d’interrompimento, motti mordaci faceti, motti di consenso interpretato diversamente e motti di diversa isposizione. Intorno al parlar ridicolo puro si trovano motti di comparazione, d’iperbole, motti di finta sciocchezza o ignoranza grossa, motti di simulata ammonizione, motti d’ interpretazione, motti d’ironia, motti di cose discrepanti e di consentanee, motti di tacita obiezione, motti di spontanea accusazione, motti di desideri estremi, motti di sospesa considerazione, motti di sximilitudine, motti di risentimento, motti inaspettati, motti di scherzo e motti di bugia. Intorno al parlar arguto si trovano motti mordaci, motti di simulazione, motti di riprensione, motti di nominazione arguta, motti di divisione, motti d’intelligenza opposita, motti di rimordimento o per le rime, motti di ragione, motti di contrapposizione, motti istoriali o favolosi, motti di riprensione occulta e motti di ascosa significazione, motti di similitudine e motti pungenti. Intorno al parlar grave finalmente si trovano motti sentenziosi, motti proverbiosi, motti lenti e motti di detti e risposte pensate 29. 29

“En torno al hablar ocurrente tenemos dichos de varias suertes, como los que suenan en sentido diferente a las palabras, dichos inesperados o inopinados, paronomasias, dichos ambiguos, dichos metafóricos, dichos de interpretación, dichos sentenciosos, dichos que corresponden a las palabras y no al sentido, dichos alegóricos, dichos de similitud, dichos de simulación, dichos de velada sospecha, dichos de reprensión, dichos de comprensión de cosas discrepantes, dichos de admonición o de consejo, dichos de respuesta lenta, dichos con otro fin, dichos de contraposición, dichos de interrupción, dichos mordaces ocurrentes, dichos de consenso interpretado de maneras distintas y dichos de variada exposición. En torno al hablar que es pura comicidad tenemos dichos de comparación, de hipérbole, dichos de fingida estupidez o gran ignorancia, dichos de simulada admonición, dichos de interpretación, dichos de ironía, dichos de cosas discrepantes y coherentes, dichos de tácita objeción, dichos de espontánea acusación, dichos de deseos extremos, dichos

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Esta “gran maraña de dichos” (seguida de oportunos ejemplos ofrecidos a puñados) es prácticamente incomprensible: y sin embargo, incluso en su acúmulo asistemático, señala cuán rica, variada y articulada resulta la fenomenología del chiste y de la ocurrencia en la cultura clasicista, en su comunicación activa y fuerte como factor constitutivo y propio de un sistema cultural tan orgánico y estructurado que resulta ser casi un ecosistema. Un sistema que se preocupa de exhibir las entrañas más profundas de su proceso comunicativo: el entretenimiento en la conversación, donde la reputación, el prestigio, la dignidad y el honor (con lo que de ello deriva en términos de provecho: beneficios, carreras, negocios, relaciones) se ponen públicamente en juego por el azar de un dicho. Prácticas y modelos de una tipología cultural propia de una civilización desaparecida, hasta el punto de haber perdido el sentido de sus mismas palabras. Una tipología, no obstante, difundida y enraizada en el tiempo y en el espacio de la Europa del Antiguo Régimen: auténticas raíces suyas, “ridicolose” (“cómicas”). Que habría que recuperar con paciencia de arqueólogo, siempre que sea vital la curiosidad de saber quiénes hemos sido. En su conformación estructural, retórico-lingüística y situacional, la economía del chiste en la conversación no sufre, en efecto, modificaciones radicales en su largo camino a través de los siglos del Antiguo Régimen. De ello encontramos singular confirmación, por ejemplo, en la Supplica. Discorso famigliare a quelli che trattano de’ comici (Súplica. Discurso familiar a los que tratan de los cómicos), que el actor cómico profesional Nicolás Barbieri (1586-1641) escribe en 1634, en la gran época de la comedia del arte, para defender la dignidad de su oficio. En su apasionada argumentación es inmediata la referencia al cortesano, a su competencia en el ámbito de la ocurrencia (una vez más distinta a la del bufón):

de suspendida consideración, dichos de similitud, dichos de resentimiento, dichos inesperados, dichos de broma y dichos de mentira. En torno al hablar con agudeza tenemos dichos mordaces, dichos de simulación, dichos de reprensión, dichos de nombrar con agudeza, dichos de división, dichos de inteligencia opuesta, dichos de remordimiento o por versos, dichos de razón, dichos de contraposición, dichos de historia o fabulosos, dichos de reprensión oculta y dichos de velada significación, dichos de similitud y dichos punzantes. En torno al hablar grave, en fin, se encuentran dichos enfáticos, dichos sentenciosos, dichos lentos y dichos de respuestas pensadas”.

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Del hombre ocurrente al hombre de ingenio Che vale un filosofo in corte che sprezzi ogni gusto e che fugga la conversazione, stando ognora col sopracciglio inarcato, per colpir nell’ente e per sapere il principio delle cose, e che mai trova il mezzo d’esser allegro, né il fine di farsi uccellare? Nulla certo. Ma un galantuomo che sia grazioso nel procedere, arguto nelle proposte, pronto nelle risposte, elegante ne’ sali, scaltro negli equivoci e vezzoso nei motti, che sappia conversar con tutti e pigliar i panni per i loro versi, un tale, benché egli facesse ismascellar le persone dalle risa, ma non sarà buffone, ma un bell’intelletto che spende que’ doni di cui il Cielo e la natura l’ha arricchito 30.

Como rapidísima confirmación de la continuidad paradigmática de las prácticas comunicativas “ridicolose”, una cita más, de la Idea delle perfette imprese, de Enmanuel Tesauro (escrita hacia 1625): Ma di simili imprese facete e ridicole non si può dar altra regola se non questa definizione in generale: che il ridicolo è certo deviamento dal decoro senza incomodo, e certa deformità senza dolore, purché si conchiusa che queste non saranno perfettissime imprese quali cercammo 31 (XX 6).

Un último apunte de lectura clausura este itinerario retrotrayéndonos a los años veinte del siglo XIX, tras la desaparición del Antiguo Régimen. En los contradictorios años de la Restauración, después de Stendhal, Leopardi anota estas consideraciones en el Zibaldone (el 21 de julio): Delle cose veramente ridicole nella società o negli individui è ben raro trovare chi ne rida. E se alcuno ne ride, difficilmente trova il compagno che l’aiuti a farlo e che gli dia ragione, o che pur senta la causa del suo riso. Gli uomini per lo più ridono di cose che in

“¿De qué sirve un filósofo en la corte que desprecie todo placer y que eluda la conversación, estando a todas horas con el ceño fruncido para dar con el quid o conocer el principio de las cosas, y que nunca encuentra el modo de estar alegre ni la razón de dejarse tomar el pelo? Cierto que de nada. Pero un hombre de mundo que sea gracioso en sus formas, agudo en sus envites, pronto en sus respuestas, elegante en sus salidas, ágil en los equívocos y airoso en los dichos, que sepa conversar con todos y llamar a las cosas por su nombre, un tal, aunque hiciese a las personas desencajarse de la risa, no será considerado bufón sino de buen intelecto, que derrama aquellos dones con que el Cielo y la naturaleza lo han enriquecido”.

“Pero de similares empresas ocurrentes y cómicas no se puede dar otra regla que esta definición en general: que lo cómico es cierta desviación del decoro sin incomodar, y cierta deformidad sin dolor, con tal de que se concluya que no serán estas empresas tan perfectas como las que buscamos”.

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El discurso cortesano effetto son tutt’altro che ridicole, e spesso ne risono per questo appunto che non sono ridicole. E tanto più ne ridono quanto meno elle son tali 32.

Ya nunca más en la tradición de ridiculis, dichos agudos o historietas deleitables u otras bagatelas; lo cómico busca nuevas fronteras y nuevos estatutos: A volere che il ridicolo primieramente giovi, secondariamente piaccia vivamente e durevolmente, cioè la sua continuazione non annoi, deve cadere sopra qualcosa di serio e d’importante. Se il ridicolo cade sopra bagattelle, e sopra, dirò quasi, lo stesso ridicolo, oltre che nulla giova, poco diletta e presto annoia. Quanto più la materia del ridicolo è seria, quanto più importa, tanto il ridicolo è più dilettevole, anche per contrasto, eccetera. Ne’ miei dialoghi io cercherò di portare la commedia a quello che finora è stato proprio della tragedia, cioè i vizi dei grandi, i principii fondamentali delle calamità e della miseria umana, gli assurdi della politica, le sconvenienze appartenenti alla morale universale e alla filosofia, l’andamento e lo spirito generale del secolo, la somma delle cose, della società, della civiltà presente, le disgrazie e le rivoluzioni e le condizioni del mondo, i vizi e le infamie non degli uomini ma dell’uomo, lo stato delle nazioni, eccetera. E credo che l’armi del ridicolo, massime in questo ridicolissimo e freddissimo tempo, e anche per la natural forza, potranno giovare più di quelle della passione, dell’affetto, dell’immaginazione, dell’eloquenza; e anche più di quelle del ragionamento, benché oggi assai forti. (27 luglio 1821) 33.

“De las cosas verdaderamente cómicas en la sociedad o en los individuos es bien raro encontrar a alguien que se ría. Y si alguno lo hace, difícilmente encuentra compañero que le ayude o que le dé la razón, o que incluso comparta la causa de su risa. Los hombres, en general, ríen de cosas que, en efecto, son todo menos cómicas, y a menudo se ríen de ellas precisamente porque no son cómicas. Y tanto más las ríen cuanto menos lo son”.

“Es deseable que lo cómico, en primer lugar, aproveche; que, en segundo, plazca vivamente y en todo momento, o sea, que su continuación no aburra; debe ir a parar a algo de seriedad e importancia. Si lo cómico se resuelve en bagatelas y, casi diría, en la sola comicidad, además de que nada aprovecha, poco deleita y rápidamente aburre. Cuanto más seria es la materia de lo cómico, cuanto más importa, tanto más deleitoso es lo cómico, incluso por contraste, etc. En mis diálogos yo trataré de llevar la comedia hasta aquello que hasta ahora ha sido propio de la tragedia, o sea, los vicios de los grandes, los principios fundamentales de la calamidad y de la miseria humana, los absurdos de la política, lo indecoroso en relación con la moral universal y la filosofía, el desenvolvimiento y el espíritu general del siglo, la suma de las cosas, de la sociedad, de la civilización presente, las desgracias y las revoluciones y las condiciones del mundo, los vicios y las infamias no de los hombres sino del hombre, el estado de las naciones, etc.

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Pero esa es otra historia totalmente distinta. El marqués Luis de Bellegarde, experto en el mundo galante de Versalles, está orgulloso de exhibir ante el joven barón Gregorio Ponceludon de Malavoy, recién llegado a la corte de Francia en 1780 desde la provincia más profunda, “once volúmenes apretujados en un estante de su biblioteca”. Son registres manuscritos compilados personalmente donde se reúnen “todos los chistes” que ha escuchado personalmente “en la corte durante veinte años”, y transcrito fielmente en un carnet. Pero no al azar o cronológicamente: “he utilizado, perfeccionándola, la clasificación de M. D’Ouville”, de modo que “cada uno de estos registros está consagrado a una categoría particular de giros ingeniosos”. Una tópica distribuida por materias y contextos enunciativos, por tanto, y por jerarquía de valores: si “Ingenuidad, Gasconada, Quodlibet, Equívoco, Brocardo y Calambur son de escaso valor”, como de antiguo recoge el paradigma cultural (y he citado algunos testimonios), “en un orden creciente de refinamiento, encontramos enseguida: Discurso disparatado [Amphigouri], Paradoja deleitosa, Boutade maligna, Bagatela picante, y Agudeza divertida”. Junto a estos manuscritos, en los estantes de la biblioteca del marqués de Bellegarde destacan otros libros del mismo tema: “los cinco volúmenes de L’art d’orner l’esprit, seguidos de otros seis de la Bibliothèque de gens de Cour de Gayot de Pitival. También del mismo autor, Esprit des conversations agréables, que no desconoce Des bons mots et de bons conts, así como Du bel esprit de M. De Caillères, Jeux d’esprit et de mémoire del marqués de Châtre, y el Conte aux heures perdues del señor d’Ouville”. Y sobre la base de esta competencia y de esta experiencia el marqués de Bellegarde se empeña en la institutio ocurrente y chispeante del barón de Ponceludon: “Ved, el ingenio se somete a la regla de las tres R: Reminiscencia, Rapidez, Rivalidad”. He citado el scenario de una fiction cinematográfica: Ridicule, ou les désordres causés par le baron Ponceludon de Malavoy à la Cour de Versailles. La película, Ridicule, fue realizada en 1996 por Patrice Leconte, a partir de un guión de Rémi Waterhouse 34. Me doy cuenta de cuán impropio, incluso extravagante, es concluir

Y creo que las armas de lo cómico, máxime en esta época sumamente ridícula y fría, también por su fuerza natural, podrán aprovechar más que las de la pasión, del afecto, de la imaginación, de la elocuencia; e incluso más que las del razonamiento, aun cuando hoy sean asaz fuertes” (27 de julio de 1821). 34

Cito a partir de la novelisation del guión publicado con este título por R. WATERHOUSE, París: Le Pré au Clercs, 1996, pp. 105 y 104. Una vez más: “Les trois jours suivants, Bellegarde

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este examen de los territorios de la tradición del chiste con una película, que, por muy ejemplar que sea desde el punto de vista histórico, sigue siendo una fiction. Y, sin embargo, he percibido en ella una escrupulosa atención (no solo arqueológica) a la hora de restituir el sentido de una tipología cultural que durante siglos fue constitutiva y propia de una sociedad ya crepuscular: la sociedad de corte (precisamente la de Versalles), prolongada en el tiempo a través del ritual de su conversación brillante y con chispa, mientras maduraban las experiencias iluministas (el mito de la ciencia, que ocupa al maduro marqués de Bellegarde en estudios botánicos y agita al joven barón Ponceludon, que quiso ser ingeniero soñando que lograba por fin sanear los pantanos que infestaban sus tierras), marcadas por la presencia de Voltaire y de Rousseau. Si, como dice un personaje menor, el vizconde de Blaireveau, “la conversación se asemeja al arte de la guerra [...], pero, cuidado, hay que poner ingenio” 35, en la conversación cortesana todo depende del esprit: la posibilidad de acceder a la corte y sobre todo al coloquio directo con el rey (dispensador de gracias y beneficios: de honor y provecho), así como la conquista de la condesa Amélie de Blayac, mediadora indispensable para poder plantear al rey el proyecto de saneamiento. El barón Ponceludon debe, pues, demostrar necesariamente una excepcional competencia en el esprit: porque es el único factor distintivo en esta corte, totalmente ajena a discursos serios, o mejor dicho, tan alérgica como para percibirlos inmediatamente como molestos (“He ahí una conversación bien indigesta”, “¡Qué conversación pantanosa, y en mi salón!” 36). Para poder obtener la aprobación de su proyecto de saneamiento, el barón Ponceludon acepta someterse, antes, a una suerte de rito de iniciación, y después, se compromete a triunfar en otras pruebas públicas, propiamente competiciones de esprit, organizadas también como “cena de gentes de ingenio” 37, para que más enseigna à Ponceludon les lois de la bourse de l’estime, où chacun a sa cote et dont les agents les plus puissants sont la conversation e le «bel esprit»” (pp. 87-88) (“Los tres días siguientes, Bellegarde enseña a Ponceludon las leyes de la bolsa de la estima, donde cada uno tiene su cotización y cuyos agentes más poderosos son la conversación y el «bel esprit»”). Esto resume el objetivo del marqués de Bellegarde: “je vous enseignerai la cour” (p. 86) (“yo os enseñaré la corte”). 35

Ibidem, p. 76.

Ibidem, pp. 96 y 183.

Ibidem, p. 215.

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tarde sus frases ganadoras sean transmitidas, en alas de la fama, a la corte y lleguen hasta el rey. Todas estas pruebas se configuran como una secuencia de duelos (“lanzado está el guante, ¡que se enfrenten los campeones!” 38) con el abad de Vilecourt, dominador, por esprit, de la escena cortesana hasta la llegada del barón de Ponceludon: duelos verbales de frases (golpes de florete) que buscan la estocada final, sin réplica posible, definitiva; duelos de chistes, pues, desde luego no de calembours 39. El abad, sin embargo, se autodestruye por no haber sabido compescere linguam, infringiendo, por orgullo narcisista, el código de la mediocritas y de la conveniencia: y en presencia del rey, por si fuera poco. Sirva este ejemplo como prueba adicional de lo sutil que resulta el filo de la navaja por el que discurre la apropiada puesta en juego del chiste en la sociedad de la conversación: entre gracia y des-gracia, honor y des-honor. Y para conocer cuál es su riesgo: en lugar de hacer reír, caer en el ridículo. Pues, como dice la condesa Amélie de Blayac al abad precipitado a la ruina tras haber rozado el triunfo en presencia del rey: “¡El arte, Vilecourt, consiste en brillar quedándose uno en su sitio!” 40.

R. WATERHOUSE: Ridicule, op. cit., p. 221.

39 “Jamais de calembours. Ils sont passés de mode, et on les méprise fort: «Le calembour, éteignoir de l’esprit»” (“Basta de calambures. Están pasados de moda y se los menosprecia enormemente: «El calambur, apagavelas del ingenio», p. 94). 40

Ibidem, p. 240.

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«FORMAR CON PALABRAS»: LA INSTITUTIO DEL MODERNO CORTESANO *

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* “«Formare con parole»: l’‘institutio’ del moderno gentiluomo”, apareció en History of Education & Children’s Literature I/1 (2006), pp. 23-54. La traducción es de Aurelio Vargas Díaz-Toledo. Queremos agradecer a Paola Laskaris la ayuda prestada para la traducción de este artículo.

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La reciente edición de los Humanist educational treatises en la prestigiosa colección de “The I Tatti Renaissance Library”, al cuidado de Craig W. Kallendorf 1, permite leer por fin con delectación (y provecho) cuatro textos de la extensa y gloriosa tradición humanística de la literatura de Institutio: Pier Paolo Vergerio, De ingenuis moribus et liberalibus adulescentiae studiis liber; Leonardo Bruni, De studiis et litteris liber; Enea Silvio Piccolomini, De liberorum educatione; y Battista Guarino, De ordine docendi et studendi. Permite, por tanto, hacer inventario de esta tradición, y, antes que nada, tomar conciencia de su imponente presencia, una presencia que parece haberse diluido en los últimos tiempos. Permite, en fin, analizar tanto su articulado desarrollo argumentativo, como su propio sentido estratégico e institucional, entendidos como parte constitutiva del proceso formativo de la nueva cultura italiana y europea, factor connotativo de su modernidad, dejando al margen las ya demasiado prolongadas (y a veces artificiosamente resucitadas) polémicas –todas ideológicas– acerca de la continuidad/ discontinuidad entre la Edad Media y el Renacimiento, que han caracterizado la experiencia histórica y crítica de los siglos XIX y XX en su pretensión de buscar e interpretar el espíritu de la Historia, y siempre que no sea necesario todavía tener en cuenta aquella distorsionada proyección –absolutamente ideológica– del Humanismo civil en cuanto republicano. Tanto o más relevante resulta la presente edición si se considera que la tradición humanística de los discursos de institutio no parece haber encontrado todavía una posición estable y apropiada en el ámbito, ya globalizado, de los estudios sobre la cultura italiana de la primera Edad Moderna, a pesar de que hace ya medio siglo fue descrita y ponderada en un clásico de la historiografía como L’educazione

Cambridge, Mass.-Londres: Harvard University Press, 2002. En el proyecto editorial de la colección, está prevista también la edición de Maffeo VEGIO: De educatione liberorum et eorum claris moribus.

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in Europa de Eugenio Garin 2; y de haber merecido la atención, más adelante, de diversos (escasos, en Italia) estudios parciales de gran relevancia 3. Sin demorarme en exceso en lo tocante a las antiguas motivaciones de esta “mala suerte” padecida por los pedagogos humanistas (en el contexto de un todavía más antiguo “infortunio” sufrido por todo el Humanismo, al menos en lo que respecta al paradigma identitario de nuestra historia en la Edad Moderna), me parece oportuno, sin embargo, destacar cómo esta se relaciona, contradictoriamente, con el firme predominio, en las últimas décadas, de un interés general (internacional) por la historia de los modelos educativos y sus instituciones, centrada en el viraje fundamental desencadenado por la Ratio studiorum jesuítica y sus colegios para nobles. Modelos e instituciones de aquella que se configura –justo aquí y ahora, entre nuestros humanistas– como “escuela secundaria”: y mientras la historia de las universidades está anclada, por lo general, en las corrientes historiográficas internacionales, la historia de la educación elemental, en cambio, ha conquistado ya posiciones muy relevantes, incluso en relación a

La primera edición de este ensayo fundacional se remonta a 1957 (Bari: Laterza): seguido de la extensa antología Il pensiero pedagogico dell’Umanesimo, también al cuidado de E. GARIN, Florencia: Giuntine-Sansoni, 1958, que desarrolla una ágil y funcional antología puesta al día anteriormente por el propio investigador (Educazione umanistica in Italia, Bari: Laterza, 1949). El hecho de que esta extensa y meritoria antología haya permanecido marginada, en comparación a la buena acogida de los estudios del propio Garin, me parece una prueba de la escasa presencia de los textos humanísticos en la experiencia historiográfica sobre la primera Edad Moderna. A propósito del fundamental libro de Garin, solo me limito a resaltar lo siguiente: a pesar de lo impuesto por el presupuesto de que la experiencia de los studia humanitatis se afirma en las ciudades-estado para formar al “libero cittadino di libera repubblica” (p. 157; un presupuesto que es consciente herencia de los modelos historicistas del Renacimiento), demuestra todavía su validez y vigencia, particularmente por lo contenido en el cuarto capítulo, que se abre con las nuove scuole del Humanismo y con sus tratados pedagógicos, para después describir la actividad de los maestros (desde Guarino Veronese hasta Vittorino da Feltre), y concluir, finalmente, tras un párrafo dedicado a la educazione civile (Alberti y Palmieri), con el Libro del cortegiano de Castiglione, interpretado todavía en clave desanctisiana, como manual de formas exteriores. 3

Remito, por ejemplo, a L. GUALDO ROSA: La fede nella “paideia”. Aspetti della fortuna europea di Isocrate nei secoli XV e XVI, Roma: Istituto storico italiano per il Medio Evo, 1984; y a Vittorino da Feltre e la sua scuola: Umanesimo, pedagogia, arti, al cuidado de Nella GIANNETTO, Florencia: Olschki, 1981.

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«Formar con palabras»: La institutio del moderno cortesano

ciertas formulaciones específicas, como “escuela de la doctrina cristiana”, de catequesis “tridentina” 4, etc. Esta contradicción me parece verdaderamente singular: como si fuese posible razonar acerca de las instituciones educativas sin vincularlas con los que han sido realmente sus modelos pedagógicos; como si cada escuela (entonces como ahora) no aspirase a ser tal, en primer lugar, por medio de la consciente proyección verbal –de no ser así, ¿de qué serviría ser humanista?– de la identidad de los propios estudiantes y profesores, en el contexto de una estrategia curricular y cultural específica. Que luego esta estrategia pueda resultar, a la luz de la historia, poderosa o débil, eficaz o poco realista; que después, en fin, la relación entre modelos y prácticas (como siempre ha sucedido en los procesos culturales) sea, verdaderamente, otra historia, no puede legitimar en ningún caso –entiendo– una mirada despreocupada hacia los numerosos enunciados y proposiciones que, en forma de texto, sirvieron para manifestar aquella estrategia: con letra bien clara, aunque fuera en latín. Antes de dedicar nuestra atención a dos de estos textos de institutio, modelos, por varios motivos, de la tradición pedagógica humanística, me gustaría, sin embargo, realizar algunas consideraciones preliminares, si bien por necesidad en términos muy sucintos.

Sin adentrarme en la extensa bibliografía sobre la Ratio studiorum (basta con remitir a la recopilación de ensayos de M. HINZ, R. RIGHI y D. ZARDIN [a cura di]: I Gesuiti e la Ratio studiorum, Roma: Bulzoni, 2004, donde se recoge y discute la bibliografía esencial), me limito a recordar los estudios de P. F. GRENDLER: Schooling in Renaissance Italy. Literacy and Learning. 1300-1600, Baltimore-Londres: The Johns Hopkins University Press, 1989 (ed. it.: Bari-Roma: Laterza, 1991); y The Universities of the Italian Renaissance, Baltimore-Londres: The Johns Hopkins University Press, 2002; y luego el denso y problemático libro de A. GRAFTON y L. JARDINE: From Humanism to the Humanities. Education and the Liberal Arts in Fifteenth- and Sixteenth-Century Europe, Londres: Duckworth, 1986. Entre las contribuciones más recientes, recuerdo tres estudios que recurren de nuevo de manera problemática a la vexata quaestio de las relaciones entre cultura medieval y cultura humanística, remitiéndola al mundo escolástico: R. BLACK: Humanism and Education in Medieval and Renaissance Italy. Tradition and Innovation in Latin Schools from the Twelfth to the Fifteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 2001; S. RIZZO: Ricerche sul latino umanistico, Roma: Edizioni di storia e letteratura, 2002, vol. I; S. MARCUCCI: La scuola tra XIII e XV secolo. Figure esemplari di maestri, Pisa-Roma: Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2002. Sin olvidar la parte que Erasmo de Rótterdam asume en el proceso de constitución de la institutio moderna: sobre este aspecto de su personalidad me limito a remitir a J.-C. MARGOLIN: Érasme, précepteur de l’Europe, París: Julliard, 1995.

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Partamos de la categoría de institutio: no pertenece solo al mundo de la escuela, sino a la trama profunda de toda la cultura de la Edad Moderna (o mejor, del Antiguo Régimen), que es tal (es decir, “cultura” y “moderna”) porque, genética y universalmente, se inspira en la instancia predominante de la insitutio, repartida en los más diversos planes de estudio y programas pedagógicos que, a pesar de sus divisiones y especializaciones, terminan por inclinarse conscientemente hacia una ratio común, por unos y otros compartida. Todo, de hecho, se puede aprender y, por tanto, todo se debe enseñar y estudiar convenientemente: desde la virtud al arte, pasando por la conversación y la urbanidad, la política y la economía. Todo: en la escuela y en el mundo; en clase junto a los maestros, pero también en los espacios de sociabilización cotidiana: por autoaprendizaje, imitativo y emulativo. No obstante, solidariamente integrados entre sí, los más diversos modos de institutio tienden a confluir en un mismo (coherente y orgánico) objetivo: enseñar y aprender las competencias idóneas para saber vivir moral y civilmente. Por lo demás, entonces como ahora, la escuela se constituye necesariamente en sistema para, desde su particular ámbito de influencia, trabar relación con la totalidad del sistema cultural, del que es espejo e instrumento, medio y fin. Para que pueda adquirir carta de naturaleza, cada institutio necesita de ratio y de forma. Así, aunque se decanten por una materia específica (la gramática y la conversación, el príncipe cristiano y la viuda cristiana, etc.), las muchas institutiones que pueblan las bibliotecas modernas, desde Vergerio hasta la Ratio studiorum, y bastante más allá (hasta el nacimiento de nuestro “liceo clásico”) 5, siguen todas el mismo “programa de base”, que reconocemos en la cerrada (pero eficacísima) gama de constantes macroestructurales que en todas ellas operan. La gran tradición de los discursos de institutio pertenece, de hecho, genética y funcionalmente, a la fenomenología del Clasicismo en cuanto tipología cultural propia del Antiguo Régimen (que, como todas las grandes tipologías culturales, es también autoformativa). Y esto es así –por decirlo rápidamente, de modo claro y conciso– porque considero que la tradición humanística de los discursos de institutio descubrió muy pronto su objetivo, su propio target de referencia (escogido a la carta: reencontrado, reconocido, perseguido) que se mantuvo estable a través de los siglos, desde Vergerio al colegio de los jesuitas o al liceo clásico: una institutio diferenciada

Para matizar el alcance de esta afirmación, remito a A. SCOTTO classico, Bolonia: Il Mulino, 1999.

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LUZIO: Il liceo

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y reservada, una institutio para los adolescentes de noble familia, o, si se quiere, destinados a conformar la clase dirigente 6. También después, en sus dinámicas metamorfosis, resulta muy sencillo reconocer su capacidad de adaptación a otros target, tanto más articulados y complejos, por exigencia –sin ir más lejos– de la nueva evangelización, ya sea reformada o tridentina. Pero el imprinting originario permanece siempre nítido: hasta la eclosión de la escolarización en masa (fenómeno bien reciente) es la escuela inventada por los humanistas la que hace escuela. Y conviene partir de ellos en cada caso, antes que nada, por una exigencia arqueológica, de reconocimiento de los estratos profundos de la cultura europea (o, como hoy se acostumbra a decir: de sus raíces identitarias). Reconociendo, en primer lugar, que los humanistas abren sus escuelas y desarrollan en ellas su método y sus planes de estudio (su ratio studiorum), aun a pesar de lo que concierne al target, insertándose conscientemente en el modelo arquetípico de la Institutio oratoria de Quintiliano 7. Por necesidad de renacer en la pristina forma y, por tanto, en su ratio fundadora. No habría podido ser de otro modo, por lo demás, solo considerando el hecho de que para ellos, o para muchos de ellos, la escuela es la razón esencial de la novedad profesional que pretenden presentar a ese mercado inventado ex novo: o sea, las humanae litterae. Comprometiéndose con la invención de la escuela, en cuanto institutio global (espacial: el aula, con los alumnos y el maestro; temporal: el horario de las clases; cultural: los contenidos y los métodos educativos), los humanistas buscan conquistar, de hecho, un status reconocido, y por tanto un trabajo estable, remunerado y gratificante, pero sobre todo adecuado a sus competencias.

Me gustaría recordar a este respecto el título del libro fundacional de G. P. BRIZZI: La formazione della classe dirigente nel Sei-Settecento. I “seminaria nobilium” nell’Italia centro settentrionale, Bolonia: Il Mulino, 1976. 7

Hay que recordar que el descubrimiento del texto integral del Institutio oratoria ocurrió en el verano de 1416, en el monasterio de San Gallo, por obra de Poggio Bracciolini, cfr. R. SABBADINI: Le scoperte dei codici latini e greci ne’ secoli XIV e XV, Florencia: Sansoni, 1905, pp. 77-78. La princeps impresa, por su parte, se remonta a 1470, en Roma, de la que fueron editores Giovanni Filippo La Legname y Giovanni Antonio Campano. Rápidamente gozó de una nueva reimpresión en Roma, el mismo año, por Konrad Sweynheym y Arnold Pannartz; más adelante vio la luz, en 1471, en Venecia, por Nicolas Jenson; en 1476, en Milán, por Antonio Zarotto; y después, a través de otras cinco ediciones incunables. En el siglo siguiente, se publicaron al menos otras doce ediciones, también vulgarizadas.

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Para encontrarlos, status y trabajo, deben inventar una nueva función (la necesidad de “sus” letras) que precise un nuevo órgano (“su” escuela), esto es, deben inventar una pregunta (es decir, un estudiante) que no existe. Y lo consiguen. Las más famosas experiencias del siglo XV (por ejemplo, la de Vittorino da Feltre o Guarino Veronese) proponen, de hecho, una escuela que, a pesar de su desestructuración y “debilidad”, propias de un momento temprano, se muestra ya decididamente resuelta a abrirse a los ingenui adolescentes: a los vástagos de nobles familias. Y cuando describen sus propias experiencias o sus propios proyectos (y sueños) 8 en textos titulados, sin embargo, de institutione, los humanistas son todavía más explícitos: estos textos responden todos, en mayor o menor medida, a una intención autopromocional, porque de diversas maneras sirven para ilustrar las ventajas (en el sentido amplio de la economía de esta cultura) de los studia humanitatis no ya para un lector genérico, sino para ciertos destinatarios nombrados explícitamente desde un principio (se trata, en su mayoría, de textos en forma de carta de relación, donde se establece un vínculo elocutivo yo/tú). Es una campaña promocional hiperselectiva y directa, que se concentra en su integridad en un marco temporal reducido y que solo termina cuando el objetivo ha sido alcanzado. Todos los destinatarios de estos mensajes promocionales son, de hecho, miembros destacados (por su rango) de una nobleza que parece ahora dispuesta (aunque siempre con cierto recelo) a escuchar las razones de las humanae litterae; en particular, parece atenta a las argumentaciones que presentan estas litterae como el nuevo, y supremo, ornamento de su nobleza, junto a aquello, desde siempre exclusivo y distintivo, de las armas. Basta con hojear las dedicatorias o los encabezamientos de los textos fundamentales de esta tradición discursiva de institutione, entre el siglo XV y principios del XVI, para darse cuenta de inmediato tanto de su concentración temporal como del tipo de destinatario al que se dirigen preferentemente: Pier Paolo Vergerio dedica el De ingenuis moribus et liberalibus studiis adulescentiae, compuesto entre 1400 y 1402, al joven Ubertino da Carrara, hijo de Francesco Novello y de Taddea d’Este, señores de Padua, nacido en 1390 9; Leonardo Bruni dirige el De studiis et litteris liber, compuesto entre 1422 y 1429, “ad dominam Baptistam de Malatestis”, mujer de 8

Me refiero a F. RICO: El sueño del humanismo. De Petrarca a Erasmo, Madrid: Alianza Editorial, 1993. 9

Se trata de un libro de gran éxito en la época incunable, con 29 ediciones, seguidas de otras 6 hasta 1528.

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Galeazzo; Battista Guarini, hijo de Guarino Veronese, consagra el De ordine docendi ac studendi, escrito en 1459, en Ferrara, al joven Maffeo Gambara, descendiente de la noble familia de Brescia; Enea Silvio Piccolomini dirige a Ladislao, rey de Bohemia, la epístola De liberorum educatione; Antonio de Ferrariis, llamado el Galateo, dedica el De educatione, compuesto en 1505, a Crisóstomo Colonna, preceptor de Ferrante de Aragón, duque de Calabria, y en 1512 lo vuelve a dedicar a Pirro Castriota, descendiente de una gran familia feudal del mediodía; el marqués Belisario Acquaviva consagra el De instituendis liberis principum al cardenal Francesco Remolins, regente del reino de Nápoles entre 1511 y 1513; Erasmo de Rótterdam dirige, en 1516, el De institutione principis christiani al joven Carlos, futuro emperador; Juan Luis Vives dedica en 1524 el De institutione foeminae christianae a Catalina de Aragón, reina de Inglaterra, y en 1538 la Exercitatio linguae latinae sive Colloquia a Felipe, hijo del emperador Carlos V; etc. Los humanistas vencen: así, hablando al caballero guerrero, persuadiéndolo para que se convierta en gentiluomo o cortesano, para que se comprometa a adquirir, con estudio y esfuerzo, aquella segunda naturaleza (toda cultural: clasicista) que pueda volverlo conforme entre conformes. Aunque para discernir si este representa uno de los vectores primarios (si no el más importante y decisivo) de la modernidad europea, serían necesarias obviamente reflexiones mucho más profundas que estos breves apuntes, donde se tuviera en consideración, por ejemplo, cómo y en qué medida se generaron, entre las escuelas de los humanistas y los colegios de los jesuitas, marcadísimas diferencias y mutaciones (destacadas ya con precisión, por otra parte, por los estudiosos), me parece verdaderamente esencial profundizar aquí acerca del otro factor constitutivo de este proceso de “escolarización” que, sin embargo, desde una perspectiva social, solo arraigó en círculos exclusivos y reservados. Es este: la explosión del mercado del libro impreso de carácter pedagógico, que a pesar de su infinita variedad, responde y se ajusta en todos los casos a la estrategia de la institutio clasicista restaurada y reinventada por los humanistas. Como consecuencia de ello, se reúnen bibliotecas riquísimas, llenas de textos especializados y obras de naturaleza diversa, rebosantes de tantos, tantísimos libros escritos en todas las renovadas lenguas vulgares de la Europa moderna (y también en latín: en particular, en la vasta geografía de la Europa que mira al este): libros funcionalmente distintos dependiendo de su variedad y circunstancia (categorías constitutivas de la ética clásica y clasicista), pero dirigidos, cada uno por separado, a tratar de bonis artibus y de bonis moribus 167

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(y también de doctrina: en sus diversas variables, esta vez, en la Europa posterior a la Reforma y el concilio de Trento) 10. Con una diferencia funcional básica con respecto a la educación escolástica: la economía global de este archipiélago de libros de institutio remite a un itinerario de autoaprendizaje, practicable y posible como virtuosa adquisición personal (habitus) a través de la lectura de un libro, esto es, después de un proceso de estudio y de esfuerzo sin maestros y sin su viva voz, sin clase y sin lecciones presenciales. Un itinerario a disposición de cada lector: esta es la más llamativa convulsión provocada por la escuela humanística y los colegios de jesuitas con respecto a las dinámicas culturales. También esta experiencia autoformativa concierne, en definitiva, a la economía global de la historia del Clasicismo a lo largo de los siglos del Antiguo Régimen, a su fluida movilidad social, por medio de su atractiva fascinación: inscribe, de hecho, prácticas de self governance y de self fashioning 11 para su desarrollo entre la librería y la propia casa, y, por tanto, para someter a juicio las distintas formas de relación interpersonal que se dan, ordinariamente, en el grupo social de pertenencia. Estas prácticas irán pronto adquiriendo, y no solo para el aristócrata cortesano y su noble dama (que no dejan de ser los titulares primarios de dichas prácticas), rango de norma para la civilizada conversación, entre academia y salón. La explosión, durante el transcurso del Cinquecento, de esta economía general clasicista de autoaprendizaje a través del libro y la lectura da lugar a un efecto inmediato: la desaparición de la tradición humanística, precisamente en

Sobre el extraordinario aluvión de libros pertenecientes a esta tipología textual, que se desarrolla en forma de tratados de urbanidad y manuales de buenas maneras, poseemos ahora un impresionante catálogo de escala europea gracias a la bibliografía reunida por A. MONTANDON: Bibliographie des traités de savoir-vivre en Europe du Moyen Âge à nos jours, Clermont Ferrand: Université Blaise Pascal, 1995; al cuidado del mismo autor, véase también el Dictionnaire raisonné de la politesse et du savoir-vivre du Moyen Âge à nos jours, Paris: Seuil 1995. Acerca de la instauración de la ética moderna, me permito remitir a mi ”Magna et Minima moralia. Qualche ricognizione intorno all’etica del Classicismo”, Filologia e critica XXV (2000), II-III, pp. 179-221. 11

Aludo a las argumentaciones y al título de dos libros fundamentales: J. B. SCHNEEWIND: The invention of Autonomy. A history of modern moral philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1998; S. GREENBLATT: Renaissance self-fashioning: from More to Shakespeare, Chicago: Chicago University Press, 1980.

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los elementos más reconocibles del cuerpo linguístico de sus textos, que son, más que vulgarizados, asimilados y transformados en otros cuerpos textuales de carácter autónomo. Una desaparición relativa, por tanto: pues aunque sus autores y obras (no solo de institutio) sean sometidos a una verdadera fa*gocitación, siguen haciendo tradición. Reelaborados, asimilados, convertidos en repertorio autorizado de loci communes: reescritos, en suma, en las lenguas vulgares de la Europa moderna (y este es el paso estratégicamente decisivo). Desaparecer para permanecer vivos: su ingreso en la vorágine de libros no latinos conlleva costes altísimos, devalúa cada alusión directa o indirecta a la fuente originaria, borra sus coordenadas originarias y autónomas de autor y de título 12. Todavía una puntualización, de nuevo en torno a la categoría de institutio y a cuanto le es propio en la cultura occidental: antes y después de los humanistas, la tradición ininterrumpida de la paideia. Sus palabras clave se mantienen a lo largo de los siglos, las mismas, y aparecen precisamente inscritas en el título del libro normativo de los colegios jesuitas: ratio, institutio, studia; con algún injerto: methodus, ordo, etc. Bastaría recurrir a los catálogos de las bibliotecas antiguas para verse arrastrados por la ola de libros que asumen estos términos como parte de su título. Ya en la cultura antigua y latina medieval, este mismo fenómeno se observa en relación a diversos saberes y disciplinas: desde Quintiliano a Boecio, (Institutio arithmetica), desde Prisciano (Institutio de nomine, pronomine et verbo) a Plutarco (De politica et imperatoria institutione, De civili institutione, De educatione puerorum), sin olvidar el vasto corpus jurídico romano. Más adelante, la contribución de los Padres de la

Si esta apropiación y vulgarización de la tradición humanística concierne al conjunto de su experiencia (desde el neoplatonismo hasta las enciclopedias eruditas), concierne, en particular, al destino de Erasmo de Rótterdam en la Europa de la segunda mitad del siglo XVI (para las áreas católicas, tras el Concilio de Trento). Proyectando, de hecho, sobre este proceso de desaparición (por asimilación) de la tradición humanística, sus obras más propiamente educativas, así como los instrumentos básicos para la formación clasicistica producidos incansablemente por Erasmo, puede postularse razonablemente que no solo sufren la misma fa*gocitación, sino que, aún más, son asimilados cercenando a propósito todo vínculo directo con el autor y sus textos originales, aunque después, en el extensísimo repertorio ofrecido por la Polyanthea (el reference book, por excelencia, de la Europa clasicista católica, también incluso durante los años de dominio cultural jesuítico, cfr. A. QUONDAM: “Strumenti dell’officina classicistica: Polyanthea & Co.”, Modern Philology CI/2 [2003], pp. 316-336) sea posible hallar sin dificultad una relevante relación de citas erasmianas.

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Iglesia: Girolamo (Epistola ad Gaudentium de institutione filiae), Lactancio (Divinae institutiones), Basilio Magno (De legendis antiquorum libris, sive de liberalibus studiis); y de las más prominentes figuras de la cultura medieval: Hugo de San Víctor (Didascalicon de studio legendi), Tomás de Aquino (Epistola de modo studendi), Vicente de Beauvais (De liberali ingenuorum institutione pariter ac educatione), Bernardo de Claraval (De ordine vitae et morum institutione). Después, la gran época de los humanistas, con los textos fundacionales antes citados, muy pronto seguidos por tantos otros como, por ejemplo: Maffeo Vegio, De educatione liberorum et eorum claris moribus; Giovanni Britannico, Regulae ad institutionem filiorum suorum. Y, finalmente, la eclosión de textos educativos y manuales especializados (de gramática, epistolografía, dialéctica, etc.), de rationes y de ordines encaminados, en particular, hacia los studia humanitatis, junto a la persistencia de discursos normativos dirigidos a los religiosos en formación (como los novicios, por ejemplo) 13. Después apareció Erasmo, y esta tradición, ya imponente, reformula sus propias estrategias y sus propios métodos: De ratione studii deque pueris instituendis commentariolus (1512), De institutione principis christiani (1516), Ratio seu methodus compendio pervenendi ad veram theologiam (1518), Christiani matrimonii institutio (1526), De pueris statim ac liberaliter instituendis (1529), etc. Y en la época de Erasmo, Juan Luis Vives: De ratione studii puerilis (1523), De institutione foeminae christianae (1524), Satellitio animi sive symbola principum institutioni potissimun destinata (1524), De ratione dicendi (1532), etc. 13 Me limito a citar algún título, solo de textos en latín: Bartolomeo PHILALITES: Institutiones grammaticae (1474); Jacobus PUBLICIUS: Epistolarum institutiones (1476); Tilmannus DULMANIENSIS: De perfectiore institutione novitiorum (1477); Domenico DE DOMINICI: Rudimenta seu institutio rerum quae necessaria sunt clericis et praesbiteri (Brescia, 1477); Nicolaus CLARELIUS: Institutiones grammaticales (Perugia, 1482); ANÓNIMO: Tractatus de modo studendi (Magdeburgo, 1490); Jacobus PUBLICIUS: Institutiones oratoriae et ars epistolandi (1491); Johann TRITHEIM: Institutio vita sacerdotalis (1494); Urbanus BOLZANIUS BELLUNENSIS: Institutiones graecae grammaticae (1497); Cristoforo BARZIZZA: Grammaticarum institutiones (1492), Dialecticae institutiones (1499); Aldo MANUZIO: Institutiones grammaticae (1493); Giovanni Battista DE CACCIALUPI: De modo studendi in utroque iure et vita doctorum (1493); Gregorio AMASEO: Oratio de laudibus studiorum humanitatis ac eloquentiae (1501); Lorenzo GIUSTINIANI: Institutiones vitae monasticae (1502); Marko MARULIC: De institutione benevivendi per exempla sanctorum (1506); Bartholomaeus PHILALETES: Institutiones grammaticae (1507); Lucio Giovanni SCOPPA: Grammatices institutiones (1508); Pierio VALERIANO: De studiorum conditione sermo (1509); Costantino LASCARIS: Graecae institutiones (1510).

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Resulta imposible rastrear el universo textual de los discursos de institutio en la época de Erasmo y, sobre todo, después 14. No obstante, se puede reseñar el florecimiento de dos nuevas tipologías: la religiosa, en el ámbito de las controversias internas de la cristiandad, que ‘resemantiza’ la categoría misma de institutio 15; y la científica (médica y naturalista) que parece preferir la nueva categoría de methodus 16; menos 14 También en este caso, véase algún ejemplo: Francesco PATRIZI: De institutione reipublicae (1514); Pietro ARON: Libri tres de institutione harmonica (1516); Giovanni Antonio FLAMINIO: Grammaticae institutiones (1522); Giovanni Antonio FLAMINIO: Dialogus de educatione liberorum ac institutione (1524); Lucio Giovanni SCOPPA: Grammatices institutiones et in calce epitome cum metrorum arte (1527); Disciplina et institutio puerorum ex optimis quibusque authoribus collecta (1534); Lucio Vitruvio ROSSI: De ratione studendi atque docendi libellus (1536); Johannes STURM: De litterarum ludis recte aperiendis liber (1538); Simon DE VALLAMBERT: Institutio puellae (1544); Antonio DE’ BERNARDI: Institutio in universam logicam (1545); Christoph HEGENDORF: De vita iuventutis instituenda moribusque ac studiis corrigendis (1550), Veri principis institutio (1550); Joannes RIVIUS: Libellus de ratione docendi, sive puerorum institutio (c. 1550); Iohannes SUSENBROTUS: Grammaticae artis institutio (1556); Matteo GRIBAUDI: De methodo ac ratione studendi in iure (1558); Aldo MANUZIO jr.: Orthographiae ratio (1561); Pieter VAN AFFERDEN: Institutio puerorum, varia pietatis, studii literarii ac morum honestatis praecepta (1568); Claudio BETTI: De recta discurrendi ratione institutio brevissima (1568); Giovanni Paolo LANCELLOTTI: Institutiones juris canonici (1570); Jean RIOLAN: Institutio philosophica (1572); Francisco MARTÍNEZ: Grammaticae artis integra institutio (1575); Heinric NICLAES: Institutio puerorum (1575); Claude DU GUÉ: Doctrina, sive institutio scholarum (1577); Marcus Antonius MURETUS: Institutio puerilis (1585), etc. 15

Por ejemplo, Raffaele MAFFEI: De institutione christiana (1518); Christoph HEGENDORFF: Christiana studiosae juventutis institutio (1526); Gerard GELDENHAUER: Institutio scholae christianae (1534); Gerhard LORICH: Institutio catholica fidei orthodoxae et religionis sanae (1536); Jean CALVIN: Christiane religionis institutio (1536); Pia et catholica christiani hominis institutio (1544); Celio Secondo CURIONE: Christianae religionis institutio (1549); Étienne PARIS: Christiani hominis institutio adversus hujus temporis haereses et morum corruptiones (1552); Institutio catholica (1554); Michael HELDING: Brevis institutio ad christianam pietatem secundum doctrinam catholicam (1555); Johann GROPPER: Institutio catholica (1559); Heinrich BULLER: Institutio eorum qui propter dominum nostrum Iesum Christum de fide examinantur (1560); Sebastiano AMMIANI: Christiana institutio virtutum et vitiorum (1567); Niels HEMMINGSEN: Via vitae, christiana et orthodoxa institutio (1580); Lucas OSIANDER: Institutio christianae religionis (1582); etc. 16

Por ejemplo, Leonhard FUCHS: Methodus seu ratio compendiaria perveniendi ad vera solidamque medicinam (1542); Leonhard FUCHS: Methodus seu ratio compendiaria pervenendi ad veram solidamque medicinam (1542); Panfilo MONTI: Methodus medendi (1545); Johannes ACTUARIUS: Methodi medendi libri sex (1554); Jacques DUBOIS: Methodus sex librorum Galeni

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destacada, pero no menos significativa, resulta la presencia de obras normativas para las nuevas lenguas vulgares 17. Y este desorganizado elenco constituye tan solo un puñado de títulos dentro de un conjunto de proporciones verdaderamente considerables. En todo caso, se vislumbran ya ahí algunas tendencias que, naturalmente, requerirían de un análisis más detallado: institutio se incorpora al léxico de las controversias religiosas; methodus restringe su uso, sobre todo, a los campos de la medicina y de las ciencias naturales. Una última acotación sobre esta familia discursiva: cuando empieza a hablar en vulgar, alcanza una dimensión y densidad verdaderamente inabarcables, configurando una amplísima tradición clasicista, en forma de racimo o de exuberante selva, que reabsorbe y asimila la experiencia general del humanismo latino. Por continuidad de tradición. La nueva institutio vulgar, en la forma que asume deliberada y programáticamente con el Libro del cortegiano de Baldassarre Castiglione (1528), permanece fiel, desde un punto de vista estructural, al código genético de la tradición humanística. De la misma conserva íntegramente, en primer lugar, su referente aristocrático (en las personas: los cortesanos; y en su ecosistema: la corte); mientras comparte plenamente, debido a su estrategia argumentativa y a las connotaciones de su destinatario, el objetivo fundamental de aquella: esto es, la elaboración de un modelo cultural y unas prácticas educativas destinadas, en exclusiva, al joven gentiluomo, tanto en lo concerniente a las “nobles costumbres” como a los “estudios liberales”. Por fidelidad de tradición. Como siempre, se trata de “formar con palabras” al perfecto cortesano, al moderno gentiluomo: emplear el instrumento persuasivo de

(1554); Giovanni CAMILLA: De ordine ac methodo in scientia servandis (1561); Domenico LEONI: Methodus curandi febres (1562); Cornelis WOUTERS: Physicae, seu de naturae philosophia institutio (1568); Valentin NABOD: Astronomicarum institutiones (1580); Francesco IMPERIALE: De methodo scientiarum (1581); etc.; y también, Ippolito FANTOCCI: Metricae artis methodus (1542); Giovanni Vincenzo SANNITI: Universae artis grammaticae methodus (1549); Giovanni Antonio DELFINI: Didactica methodus (1554); Alfonso BERTOCCI: Methodus generalis (1556); Francesco BORDINI: Methodus generalis (1559); Giulio PORRO: In latinam linguam methodus (1561); Alexander POMELLUS: Methodus syllogistica (1572); Francesco GONZAGA: Methodus vivendi (1582); Niccolò COLOGNO: Methodus grammatices (1582), etc. 17

Por ejemplo, Jean PILLOT: Gallicae linguae institutio (1550); Jean GARNIER: Institutio gallicae linguae (1558); Sataorius GALLUS: Polonicae grammatices institutio (1568); Albert OELINGER: Grammatica seu institutio verae germanicae linguae (1573); etc.

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la palabra que sabe argumentar, y que sabe proponer ejemplos pertinentes y eficaces, para definir un cuadro de nuevas pautas morales apoyado sobre la base de una convención social, esto es, sobre los pareceres acreditados de la mayoría 18. Con respecto a esta tradición, varía el status del emisor de los discursos educativos: no es ya el maestro, el preceptor, el instructor, el pedagogo, esto es, los titulares de unas competencias culturales (y de un oficio) que reivindican y conquistan, ejerciéndolas ordinariamente, una legitimidad profesional y una función operativa, sino aquel cortesano formado por los humanistas, quien asume en persona, autónomamente, la responsabilidad de elaborar el discurso sobre su status –sin más delegaciones– en términos perfectamente autoreferenciales: en la corte, los cortesanos hablan de la corte y de los cortesanos, de su propia ratio y forma. 1. Ya va siendo hora de pasar al análisis de una muestra de la institutio humanística, comenzando por su texto fundacional, que durante mucho tiempo siguió siendo el más difundido y famoso, el De ingenuis moribus et liberalibus studiis adulescentiae de Pier Paolo Vergerio, compuesto –repito– entre 1400 y 1402: en los umbrales del gran período humanístico, ya la forma y la ratio de la nueva escuela. Puesta de manifiesto ya en la antesala paratextual de la obra, en la dedicatoria al joven Ubertino da Carrara, donde Vergerio expone el parecer del abuelo (con autoridad porque es viejo), que proponía tres tareas a los padres para la educación de sus hijos: darles un nombre honestus, es decir, noble y conveniente (y es “non parva factura” tener “indecoram nominis appellationem”); educarlos en ciudades excelentes, porque “amplitudo splendorque patriae plurimum valet cum ad opes et gloriam...”; y enseñarles las buenas artes (“bonis artibus erudirent” 19). Podrá parecer curioso que el primer problema identificado por Vergerio tenga que ver con la onomástica del noble, pero también esto representa un pequeño síntoma del necesario re-nacimiento: una conversión que impone nueva identidad 18

Sobre estos aspectos de la cultura clasicista del Antiguo Régimen remito a mi ya citado “Magna et Minima moralia...”. 19 Las citas son de P. P. VERGERIO: De ingenuis moribus et liberalibus studiis adulescentiae, Padua: Randi, 1918, ed. A. Gnesotto (es el texto adoptado en la citada selección de los Humanist educational treatises); para estas tres breves citas, véase p. 96. Recuerdo que una selección del texto (con traducción) está incluida en la ya citada antología preparada por E. Garin en 1958, pp. 127-137, la única traducción del texto completo se halla, de todas formas, en la antología de 1949: L’educazione umanistica in Italia, op. cit., pp. 63-119 de la edición de Bari: Laterza, 1966.

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y, por lo tanto, también un nuevo y conveniente nombre de persona. Casi un bautizo. Vergerio se expresa, sin embargo, a través de alusiones y no indica los nombres propios a los cuales se refiere. En todo caso, si consideramos la desaparición de determinados usos onomásticos recurrentes entre el siglo XIV y el XV entre las familias guerreras y señoriales, no parece difícil comprender que esta exigencia de decoro en lo que respecta al nombre propio de persona fue muy pronto asumida mayoritariamente por la nobleza. Bastará, de hecho, echar un rápido vistazo para darse cuenta de lo complicado que resulta encontrar, en la onomástica nobiliaria de la primera Edad Moderna, algunos de los nombres que otrora fueran típicos de las familias protagonistas del nacimiento de las señorías: ya no, en fin, Iacopino, Marsilietto, Ubertino, ya no Azzo, Azzone, Aldobrandino, ya no Fresco, Filippino, Ugolino, Feltrino, etc. Y, por el contrario, es facilísimo registrar el nacimiento de la onomástica clásica en el amplio proceso de formación de las señorías territoriales a partir del magma de la feudalidad tardomedieval. También en estas microdinámicas, pues, y ya en los primeros años del siglo XV, se percibe el florecimiento de una nueva instancia de decoro (en el sentido de la conveniencia): tanto es así, que Vergerio llega a relacionar el ennoblecimiento onomástico con una nueva y más extendida sensibilidad hacia las formas arquitectónicas de las ciudades, que desde entonces serán reedificadas bajo la inspiración de categorías ético-estéticas completamente nuevas (el splendor y la amplitudo), a su vez fundadas y definidas por las bonae artes. El argumento fundamental del De ingenuis moribus et liberalibus studiis adulescentiae consiste, pues, en la reivindicación de la nueva identidad cultural del noble y, en particular, de las nuevas oportunidades de riqueza que se entreabren en su horizonte gracias a la nueva e inestimable economía del decoro que podría derivarse. Un decoro que puede y debe ser enseñado a los jóvenes (y esta es una responsabilidad nueva de los padres nobles y poderosos), y, por lo tanto, puede y debe ser estudiado por ellos en la escuela: esto es, adquirido con estudio y esfuerzo, y después puesto en práctica y comunicado por medio del aprendizaje de las artes honestas y de las disciplinas liberales. Vergerio es de nuevo muy explícito: “neque enim opes ullas firmiores aut certiora praesidia vitae parare filiis genitores possunt, quam si eos exhibeant honestis artibus et liberalibus disciplinis instructor” 20 (p. 96). Y la formación

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“Pues no pueden los padres dar a sus hijos riquezas más sólidas ni más firmes defensas para la vida que el poder presentarlos instruidos en las artes honestas y en las disciplinas liberales”.

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en los studia humanitatis debe ser precoz (como aconsejaba Quintiliano), porque en los niños el ánimo es tierno y receptivo y permite disponer los fundamentos del vivir conforme a la virtud: “iacienda sunt igitur in hac aetate fundamenta bene vivendi et formandus ad virtutem animus, dum tener est et facilis quamlibet impressionem admitiere” 21. El texto de Vergerio emplea, de este modo, algunos argumentos que, andado el tiempo, adquirirán carácter fundacional al convertirse en lugares comunes, en cuanto constitutivos y propios, de toda la tradición humanística de los discursos de institutio. Comenzando por la relevancia otorgada a la mayor dignidad y conveniencia (decens) que el noble obtiene con la inversión en este tipo de educación para sus hijos: “ut et fortuna et gradu dignitatis quam obtinent digni habeantur” (“De manera que sean tenidos por dignos de la fortuna y el grado que obtengan”) (p. 97). La fortuna y el rango de status deben ser confrontados con la virtud, para fortalecerse y conquistar sempiterna fama, a través del mérito de su constante ejercicio (habitus): “nam opes, gloria, voluptates, fluxae res sunt et caducae; habitus autem fructusque virtutum perstat integer atque aeternus manet” 22 (p. 98). Junto a este, y ya desde la primera parte, dedicada a tratar de ingenuis moribus (es decir, de las “costumbres convenientes para un joven noble”), hay otros muchos lugares que este texto incorpora a la tradición: la relación entre las dotes naturales del ingenium (en el sentido clásico: la condición natural), “ab ipsa natura et animi et corporis dotibus constitutus” (p. 99; un ingenium ya de por sí liberal, es decir, inclinado a las nuevas virtudes propias de los studia humanitatis: p. 100); la posibilidad de reconocer en la buena disposición del niño –esto es, a través de todos sus actos comunicativos, verbales y corporales– los caracteres del hombre adulto 23; la pertinencia de

“Por consiguiente, es en esta edad cuando se han de poner los cimientos del bien vivir y formar el ánimo para la virtud, cuando aún es tierno y fácilmente admite cualquier impresión”.

“Pues la riqueza, la gloria, los placeres son cosas pasajeras y caducas, pero el hábito y el fruto de las virtudes perdura íntegro y permanece eternamente”.

Cfr. p. 102: “Dignosci autem plerumque, ut diximus, ex indole potest adulescentibus nobis quales viri futuri simus. Nam ab initio quidem aetatis profert in quibusdam natura probitatis futurae signa, veluti flosculos. Unde bonae indolis iuvenes dicimus, qui effigie ipsa oris et gestu ceterisque actibus, spem de se bonam pollicere videntur”.

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esta educación referida tanto al ánimo como al cuerpo, para la consecución de una hom*ogénea forma de expresión; su eficacia automodelizante, una vez adquirida y transformada en habitus estable, como instancia imitativa para aquellos otros que todavía no la han adquirido y, sin embargo, la observan desplegada, en acto 24; la función esencial de los virtuosos exempla de los antiguos con respecto al comportamiento 25; la variabilidad de las costumbres, y no solo según la edad del hombre (p. 104); el desprecio de los trabajos manuales y las artes mecánicas, no convenientes al noble gentiluomo 26; la minuciosa preceptística en torno a los vicios (para evitarlos)

(“Ya hemos dicho que desde nuestra adolescencia se puede reconocer qué clase de hombres vamos a ser. Pues ya desde la primera edad, la naturaleza muestra en algunos signos de su futura bondad, como capullos que se abren. Por eso decimos que son jóvenes de buena índole aquellos que en su rostro y sus gestos y otros actos, nos dan garantías de buena esperanza”). 24

Cfr. p. 99: “non quidem quo ipse te, sed ut per te ceteros id aetatis commoneam, et cum quid agendum sit aliis praefinio, tu quod per te facis in te recognoscas” (“Y no porque te amonesto con algo, ni a los demás de tu edad, ni cuando señalo a otros lo que deben hacer, tú has de reconocer por ti mismo lo que haces”); porque “ad exemplum certe virtutis ac morum et ad omnem doctrinam, ut viva vox, ita et vivi hominis mores plus valent” (“las costumbres del hombre vivo valen mucho como ejemplo de una virtud cierta, y de toda doctrina, pues es una voz viva”) (P. P. VERGERIO: De ingenuis moribus..., op. cit., p. 103). 25 El texto de Vergerio está plagado de referentes y citas ejemplares, incluso en forma de apotegma: Temístocles, Platón, Cicerón, Aristóteles, Sócrates, Publio Escipión, Quinto Fabio, César, Filipo y Alejandro Magno, Horacio, Terencio, los espartanos, los romanos, Virgilio, Catón, Hércules, Nerón, Domiciano, Tito, Vespasiano, Augusto, Emilio Lépido, Plutarco, Mario, Publio Rutilio, etc., incluido el apóstol Pablo. Una imponente galería de hombres ilustres: punto de referencia del moderno gentiluomo, por imitación y emulación. Y eso puesto solidariamente en correlación con la “viva vox et vivi homines mores”. 26

Cfr. p. 104: “Hi igitur ad quaestuosas artes faciunt aut manuale opus aut negotiationem ad curam rei familiares, praecipue qui, etsi nobiliores fuerint, quandoque artes consecuti, illas tamen semper, ut cetera, ad ignobilem quaestum redigunt, quae quidem res est ab ingenuis mentibus prorsus aliena”. (“Son estos los que se dedican a oficios que dejan ganancias, o trabajan manualmente o llevan los negocios de la familia. Sobre todo los que siendo nobles, una vez aprendido el negocio, revierten su acción hacia la ganancia innoble, como otras muchas cosas. Esta conducta es totalmente ajena a las mentes nobles”).

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y a las virtudes (para seguirlas: pp. 106-109), con el consiguiente elogio de la virtud suprema, la templanza, a partir del ejemplo de las costumbres espartanas (pp. 108109); la amonestación sobre el respeto debido a las prácticas religiosas y a los ancianos (pp. 109-110); la importancia de la educación en las relaciones interpersonales, considerando, en cada caso, las diferencias individuales y las circunstancias (pp. 109-110), con particular atención a los deberes propios del príncipe, en primer lugar, escuchar y dar crédito a quien lo exhorta a hacer el bien, es decir, a los preceptores humanistas –aunque durante estos años sea todavía excepcional, y hasta milagroso (mirum), que un señor “in potenti statu ac magnis fortunis natus” sea “bonus aut sapiens” 27–; el antiguo aviso contra los aduladores (p. 110); y, sobre todo, la precisa definición de cómo el estudio de las humanae litterae constituye un eficaz instrumento de alabanza y gloria, a través de su noble (generosa) emulación: “omnino autem liberalis ingenii primum argumentum est, studio laudis excitari incendique amore gloriae, unde oritur generosa quaedam invidia et sine odio de laude probitateque contentio” 28 (p. 101).

Algo inherente a la profesión del humanista es la reivindicación de la importancia de la escuela, es decir, de una educación ligada a competencias especializadas, que debería desarrollarse a través de una oportuna profundización (pero siempre de modo integrador), fuera del ámbito doméstico y familiar, con miras al interés público: “Et de cura quidem iuvenum cum plurimum domesticae disciplinae permissum sit, nonnulla tamen solent legibus definiri. Deberent autem, fere dixerim, omnia. Nam et

Cfr. p. 110: “Verum eos maxime qui sublimiore sunt fortuna et in quorum manibus urbium populorumque ius est, decet non modo facile sed etiam libenter bene monentibus audire et eorum peccata obesse pluribus solent”. (“Porque en verdad es conveniente que quienes están más elevados por su fortuna y en cuyas manos están los derechos de ciudades y pueblos, oigan con facilidad, más aún, gustosamente, a los que les aconsejan bien, porque sus pecados suelen ser muy perjudiciales la mayor parte de las veces”).

“Pero el primer y principal argumento de un ingenio liberal es excitarse con el deseo de la alabanza e incendiarse con el amor de la gloria, de ello nace una cierta generosa envidia y una pugna sin odio por la alabanza y la bondad”.

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El discurso cortesano publice interest iuventutem in civitatibus bene moratum esse, et si fuerint adulescentes ratione instituti, erit id quidem utile civitatibus et ipsis bonum” 29 (p. 106) 30.

Y es en la extensa segunda parte de su pequeño tratado donde Vergerio describe el campo propio de liberalibus studiis, en términos muy claros y eficaces, comenzando por su propia definición: Liberalia igitur studia vocamus quae sunt homine libero digna: ea sunt quibus virtus ac sapientia aut exercetur aut quaeritur, quibusque corpus aut animus ad optima quaeque disponitur, unde honor et gloria hominibus quaeri solet, quae sunt sapienti prima post virtutem proposita praemia. Nam ut illiberalibus ingeniis lucrum et voluptas pro fine statuitur, ita ingenuis virtus et gloria (pp. 111-112) 31.

Por razones, en primer lugar, de dignidad, o sea, de conveniencia: liberales son los estudios propios del hombre libre, es decir, libre de vínculos de dependencia y que no se dedica a prácticas mecánicas, la noble progenie, en suma, de las estirpes

“Y aunque en la educación de los jóvenes se haya concedido mucho a la disciplina doméstica, quedan, todavía, muchos aspectos que las leyes suelen definir. Casi diría que deberían ser todos. A todos, en efecto, interesa que los jóvenes vivan bien en las ciudades, pues si se les educa con inteligencia, será útil para las ciudades y bueno para ellos mismos”.

Y también: “Placet igitur quae est apud quosdam gentium consuetudo ut liberos suos aut extra civitatem aut certe extra domum apud cognatos amicosve educari curent, quos etsi plerumque indulgentiores invenerint, hoc ipsum tamen, quod in aliena domo vivere se intellegunt, solutiorem illis licentiam adimit, et melioribus studiis, quae liberalia dicimus, intentiores reddit”. (“Parece acertada la costumbre de algunos ciudadanos que, para educar a sus hijos, procuran llevarlos a otra ciudad o, al menos, sacarlos de casa y ponerlos con amigos o parientes. Y, aunque en general, los crean más complacientes, el hecho mismo de comprender que viven en casa ajena les quita la licencia para el libertinaje y les hace más inclinados a los estudios más dignos, los que llamamos liberales”).

Como remoto origen de la gran institución europea del Gran Tour. 31

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“Así, pues, llamamos estudios liberales los que son dignos del hombre libre, como aquellos en que se ejercita la virtud y la sabiduría, o que disponen el ánimo y el cuerpo para lo mejor en todo, aquello en que los hombres buscan el honor y la gloria, los mayores premios, después de la virtud, que se proponen al sabio. Porque así como a los no ingenuos se les asigna como fin el lucro y el placer, a los ingenuos, en cambio, la virtud y la gloria”.

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guerreras que sienten fascinación por los curricula que plantean la conquista de la segunda naturaleza de gentiluomo o cortesano. Prácticas de la virtud y de la sabiduría, adquiridas o en proceso de adquisición: capaces de inclinar el ánimo y el cuerpo (el hombre entero) hacia la perfección (que es el fin necesario de la ética-estética clasicista), con el fin de que le sea posible conquistar honor y gloria, es decir, los premios aparejados al mérito del sabio, que se define como tal desde el momento en que cobra conciencia de que la virtud es, en sí misma, un premio. Y aquí reside, precisamente, la crucial diferencia que separa a los ingenios que persisten en sus habituales prácticas no liberales de aquellos otros ingenios que, en cambio, se decantan ya por la nueva vía de los nobles estudios: en el fin que cada uno persigue. Los primeros, el lucro y el placer; los segundos, la virtud y la gloria. Los studia humanitatis, por el mero hecho de ser ingenui y liberales, deberían interesar a toda la nobleza desde la niñez: “omnes tamen a pueritia studiis laboribusque mancipandi sunt” (p. 113). Esta es, pues, la norma que los humanistas, en tanto que clase profesional, elaboran y difunden, en una solidaria y convergente estrategia de persuasión dirigida a una nobleza que nunca se mostró particularmente receptiva y accesible. Una y otra vez, Vergerio insiste, con paciencia y diversidad de argumentos, en este punto estratégicamente decisivo: exhorta a los maestros a la prudencia y a la moderación; les aconseja utilizar tácticas dúctiles y envolventes, las únicas capaces de persuadir a los jóvenes descendientes de nobles linajes guerreros para que abracen un programa de estudios, y, sobre todo, para que se desarraiguen de las costumbres culturales y de los comportamientos al uso en sus propios entornos de procedencia. Para poder explotar siemore, aun clausurándolo, el paradigma emulador del así lo hacen todos 32. En la ilustración de estos dispositivos de persuasión (más o menos suave) destaca el recurso al mito de Hércules ante la encrucijada (situado frente a los dos caminos de la virtud y del vicio: p. 115): en el renacimiento general del sentido profundo, y originario, de las fábulas antiguas de dioses y héroes, esta vuelta a Hércules se erige en punto de referencia heroico para el joven cortesano exhortado a escoger el camino más arduo (“per multos et graves labores”) que, no obstante, conduce in caelum, esto

Cfr. p. 115, donde se señala otro obstáculo: “sed et id quod est in civitatibus consuetum, plurimum sequimur, tamquam sit id optimum factu, quod ceteri et probant et faciunt” (“La mayor parte de las veces seguimos lo que se acostumbra en las ciudades, creyendo que lo mejor que se puede hacer es lo que otros aprueban y hacen”).

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es, al reino de la gloria, fuera del espacio y el tiempo 33. Y hablando de Hércules, Vergerio no puede dejar de hablar de la relación existente entre el ejercicio de las armas y el cultivo de las letras: el problema es, en efecto, enfrentarse a la opinión común (propia, entonces, “nostris temporibus”, de una “turba ingens”) que considera indignos de un noble guerrero los studia humanitatis (“qui sibi opinionem doctrinae ut dedecus abhorrent”) y juzga, con el imperator Licinio a la cabeza, que “litteras virus ac pestem publicam” (p. 116). Un saber aborrecido, entonces, durante los primeros años del siglo XV: más de cien años después, sin embargo, Castiglione podrá argumentar de un modo muy distinto sobre este importantísimo tema, en el primer libro de El cortesano, aprovechando el valioso legado de Vergerio –que, como tantos otros humanistas, consiguió, por medio de su difundidísimo discurso, llevar a cabo una eficiente tarea promocional–; y sirviéndose, sobre todo, de la experiencia del moderno imperator Federico de Montefeltro, quien, como nuevo Hércules, no consideró deshonroso ni inconveniente practicar en su casa los “studia liberalia” o hacerse representar con un libro en la mano, ocupado, en el sosiego de su pequeño estudio, en conversar con las obras y las imágenes de los doctos antiguos y modernos 34. La legitimación de las letras sirve, en el discurso de Vergerio, para confirmar su utilidad en el difícil arte del buen gobierno. Con el fin de alcanzar este objetivo recurre, como táctica, a algunos precedentes ilustres en la genealogía de la familia Carrara: entre ellos, Jacobo, bisabuelo de Ubertino, señor de Padua entre 1345 y 1350, quien, aunque “non magnopere doctus”, supo tratar con atenta liberalidad a Francesco Petrarca, que desde entonces le mostró siempre gran afición 35.

Sobre el mito de Hércules ante la encrucijada es fundamental E. PANOFSKY: Hercules am Scheidewege und andere antike Bildstoffe in der neueren Kunst, Leipzig-Berlín: Teubner, 1930; sobre la difusión universal del simbólico icono de Hércules en los ambientes artistocráticos, véase mi Cavallo e cavaliere. L’armatura come seconda pelle del gentiluomo moderno, Roma: Donzelli Editore, 2003. 34

Remito a mi ensayo: “Il Cortigiano, la Corte e il Principe. Ritratti veri e ritratti virtuali”, en C. FIORE (a cura di): Voci dal Rinascimento, I: La musica e le altre arti, Atti del primo incontro di studi, Abbazia dei Padri Benedettini di San Martino delle Scale (14-15 ottobre 2005), Provincia Regionale di Palermo, 2005, pp. 15-45 35

Cfr. p. 117: en el texto, en cambio, no se cita el nombre de Petrarca. Para el ambiente humanístico paduano, y no solo, es fundamental remitir a R. G. WITT: In the Footsteps of the

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En estos años, legitimar las letras significa, en primer lugar, promover la práctica de la escritura: de modo que la doble –y canónica– tipología de vida liberal que Vergerio describe (contemplativa y activa: íntegramente dedicada “in otio et speculatione”, la primera; “in actione negotioque”, la segunda: p. 117), se corresponde puntualmente con las distintas funciones que la escritura desempeña (necessaria, en el primer tipo; utilis en el segundo). Para el noble cortesano esta competencia (activa y pasiva: saber escribir y saber leer) es utilis no solo porque le permite ejercer mejor los oficios propios del buen gobierno, sino también porque asegura un empleo virtuoso del tiempo libre de ocupaciones (como la guerra, en primer término: “non semper geruntur bella”: p. 118): dedicándolo a la lectura de libros, que vienen en auxilio de la pereza y del aburrimiento insoportables (“lectio librique succurrent”; p. 118). En los términos, en definitiva, del icono constituido por Federico de Urbino. El gran topos humanístico que enuncia, con carácter fundacional, la utilidad de la lectura durante las horas de recreo (del sabio gentiluomo) no se limita a reivindicar las funciones instrumentales de la misma, sino que desarrolla, de forma independiente, un apasionado elogio del libro y de la lectura solitaria, en silencio, frente a la lectura en grupo o colectiva, esto es, en voz alta: “Ergo cum soli sumus ab omnibus et ceteris curis vacui, quid agere melius possumus quam libros convenire, ubi sunt omnia vel amoenissima ad cognoscendum, vel ad bene sancteque vivendum efficacissima?” 36 (p. 119). Una lectura para el entretenimiento (el placer estético) y para la formación (lo útil ético): según el paradigma de la nueva virtud clasicista. El elogio de la lectura se transforma en el texto de Vergerio en apasionada apología de los “monumenta litterarum”, es decir, de los libros antiguos que nos han narrado la historia y nos han descrito las obras de la naturaleza: “quibus res hominum gestae, fortunae eventus insperati, naturae insolita opera, et super his omnibus rationes temporum continentur” (pp. 119-120) 37. Un tema tópico, obligado, para cada

Ancients. The Origins of Humanism from Lovato to Bruni, Leiden: Brill, 2000 (trad. italiana, Roma: Donzelli, 2005). 36

“Por tanto, cuando estamos solos y libres de toda otra preocupación, ¿qué otra cosa mejor podemos hacer que encontrarnos con los libros? En ellos se contiene todo lo más ameno digno de conocerse, y lo más eficaz para vivir bien y santamente”.

Y también (P. P. VERGERIO: De ingenuis moribus..., op. cit., p. 120): “O praeclaram supellectilem librorum, inquam (ut nos), et o iucundam familiam (ut recte Cicero appellat), utique et frugi et bene morigeram! Non enim obstrepit, non inclamat, non

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humanista es la apología del libro: una especie de juramento hipocrático, de inexcusable manifiesto deontológico, porque el libro, precisamente, acota el campo específico de su actividad profesional en las diversas competencias de las que se sirve para la recuperación material de los monumenta de los antiguos, para su restauración filológica, para su edición y comentario, para su lectio en clase o para su ubicación en el espacio de la nueva biblioteca. De nuevo, en la línea del icono de Federico. La escritura y el libro (en la época de Vergerio todavía manuscrito), pues, como duradero instrumento de una memoria que desafía la eternidad: “memoria etenim hominum et quod transmittitur per manus, sensim elabitur et vix unius hominis aevum exsuperat. Quod autem libris bene mandatum est, perpetuo manet, nisi pictura forsitan, aut excisio marmorum aut fusio metallorum potest etiam tale quiddam praestare” (p. 120) 38.

Un axioma este destinado a perdurar en la cultura del Clasicismo, es más, que tenderá incluso a reforzarse cuando alguien encuentre el modo de producir libros por medio de la “fusio metallorum”, inaugurando la aventura del libro impreso y asimilando la escritura a la pintura, a la escultura, a la metalurgia. Un axioma que, fortalecido de este modo, aflora también en el Libro del cortesano: “la scrittura non è altro che una forma di parlare che resta anchor poi che l’hom*o ha parlato, et quasi una imagine o, più presto, vita delle parole” (I, 5.7) 39, ampliando su eficacia comunicativa y potenciando la economía de la memoria.

est rapax, non vorax, non contumax: iussi loquuntur, et item iussi tacent, semperque ad omne imperium praesto sunt, a quibus nihil umquam, nisi quod velis et quantum velis, audias” (“¡Oh preclara compañía de los libros, digo yo, oh agradable familia (como Cicerón con toda razón la llama), plenamente honesta y virtuosa! Porque no hace ruido, no grita, no es rapaz, ni voraz, ni contumaz. Hablan cuando les mandas y cuando les mandas, callan; están siempre dispuestos a cualquier mandato, y solo les oirás lo que quieras y cuanto quieras”). 38

“Porque la memoria de los hombres y lo que se transmite manualmente, se desvanece casi sin sentirlo y difícilmente sobrepasa la duración de la vida de un hombre. Sin embargo, lo que se ha confiado rectamente a un libro, permanece para siempre. Posiblemente, ni la pintura, ni un bien labrado mármol, ni bien fundidos metales puedan hacer algo semejante”.

“lo escrito no es otra cosa sino una forma de hablar que queda después que el hombre ha hablado, y casi una imagen o verdaderamente vida de las palabras”.

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Vergerio describe después analíticamente el programa de la institutio, diseñando un plan operativo para estos estudios liberales, su orden, su ratio: la historia y la filosofía moral, el arte del dibujo, la elocuencia (“nunc paene prorsus neglecta”, “ahora casi totalmente olvidada”: pp. 123-124), en sus diversos géneros, la poesía (“cuius studium, etsi conferre plurimum et ad vitam et ad orationem potest, ad delectationem tamen magis videtur accommodata”: p. 124 40) y la música, la astronomía y las ciencias matemáticas, las ciencias naturales y la medicina, el derecho y la teología. En estas disciplinas fundamentales, sin embargo, el joven no debe adquirir plena competencia: sí debe, en cambio, comprender las correlaciones que se trazan entre las mismas al entrecruzarse, en la necesaria contextualización de cada una dentro del saber en su conjunto, un saber que conserva su carácter unitario a pesar de sus especializaciones, todas contiguas entre sí (“sed ut ad quam quisque aptissimus erit, eam potissimum amplectatur”: “pero que cada uno abrace con todas sus fuerzas aquello para lo que sea más apto”). Para la pervivencia de la antigua paideia: en cuanto enkyklios paideia. Como la forma comunicativa propia de la tradición clásica de los discursos de institutio (Quintiliano in primis) requiere, Vergerio se explaya al ofrecer diversos consejos prácticos sobre el itinerario de aprendizaje: en relación al orden y al método de los estudios, a la paciencia que exigen, a la positiva funcionalidad educativa de la duda, a los indispensables pasatiempos. No sin recomendar al joven alumno, por otra parte, la confrontación de sus propias experiencias con las de sus compañeros de estudio y clase, incluso a través de disputas, sin abandonar jamás (según el canon clásico y clasicista), los ejercicios físicos, siguiendo el ejemplo de los antiguos espartanos, esenciales para el adiestramiento en las artes militares propias del cortesano. De ahí que concluya su propuesta pedagógica aludiendo brevemente a la necesidad de cuidar el cuerpo, sin excesos y considerando las diferencias individuales y las circunstancias, pero, sobre todo, atendiendo siempre a la conveniencia: “ut sit decens, neque nimium exquisitus, neque prorsus neglectus, sed cum rei, loco, temporique, tum maxime personae conveniat” (p. 145) 41.

“afición que parece más acomodada al deleite, aunque también pueda ayudar mucho a la vida y a la oración”.

“que sea decente, pero sin ostentación, no sea descuidado, sino adecuado al asunto, el lugar, el tiempo y, sobre, todo, la persona”.

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2. Cien años después del exitoso tratado de Pier Paolo Vergerio, la tradición de los discursos humanísticos de institutio encuentra su ulterior confirmación en el De educatione de Antonio de Ferrariis llamado el Galateo 42: la distancia temporal explica de por sí la diversidad argumentativa de ambos textos, y también su diversa fortuna. Si el De ingenuis moribus et liberalibus studiis adulescentiae se beneficia de una constante presencia editorial, el De educatione permanece, en cambio, inédito (también, desde luego, por estar demasiado ligado a la coyuntura política e institucional de comienzos del XVI): en todo caso, las dos obras comparten finalmente un mismo destino con la decadencia de la experiencia humanística en latín y la poderosa emergencia de un nuevo Clasicismo en vulgar. Un rápido análisis del De educatione permite reconocer de inmediato sus polémicas inervaciones, radicadas en la crisis italiana de los primeros años del siglo XVI, y, en particular, en la alteración del orden aragonés establecido en el reino de Nápoles. Desde este punto de vista, el texto de Galateo es verdaderamente extraordinario por la vehemencia, el resentimiento y los arrebatos de ira dirigidos contra las potencias europeas (Francia y España) que por entonces devastaban la identidad institucional y cultural de Italia y sus Estados regionales: intenso, visceral, indicativo de la capacidad de reacción “política” de los humanistas, de su partidaria y militante cohesión en el fragor de la historia contemporánea, dando prueba de lúcida capacidad de análisis y de su vocación enteramente “civil” 43. Un humanismo civil que –es oportuno precisar– nada tiene que ver con las opciones “republicanas” (y florentinas) que, durante demasiado tiempo, ha contemplado axiomáticamente el modelo historiográfico más divulgado: aquí se reivindica el orgullo del Nápoles aragonés, la identidad cultural y política producida y garantizada por su soberanía, en la incomparable felicidad de su reino. 42

Para las oportunas noticias biobibliográficas y para una adecuada introducción a la obra, remito a la siguiente edición: Antonio DE FERRARIIS, llamado EL GALATEO: De educatione (1505), Bruselas: Peeters Press, 1993, ed. C. Vecce y P. Tordeur (de la que se han tomado todas las citas); recuerdo que una breve selección de esta obra había sido editada en la citada antología preparada por E. GARIN, en la primera edición de 1949: L’educazione umanistica in Italia (pp. 172-177 de la edición de Bari: Laterza, 1966). 43

El polémico carácter de Galateo, su repetida evocación de la “patria napolitana” parecen constituir el lejano imprinting de los materiales analizados por A. SPAGNOLETTI: “Le identità subnazionali nel primo Ottocento: il caso napoletano”, en A. QUONDAM y G. RIZZO (a cura di): L’identità nazionale. Miti e paradigmi storiografici ottocenteschi, Roma: Bulzoni, 2005, pp. 31-45.

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También el texto de Galateo se dispone en forma de carta: dirigida a un adolescens de noble estirpe guerrera, Pirro Castriota. La nueva dedicatoria reproduce la original de Crisóstomo Colonna da Cagiano, preceptor, primero (entre 1495 y 1502), de Ferrante de Aragón, duque de Calabria, y después –a partir de 1506, es decir, tras el final del dominio aragonés del reino de Nápoles (1501), y el exilio en España– de Bona Sforza, hija de Isabel de Aragón, duquesa de Bari. En suma, este discurso de educatione se dirige, directa o indirectamente (a través de un ilustre preceptor), a la élite de la gran aristocracia meridional. Completamente paradigmática es la referencia inicial al ingenium del adolescente Pirro, extraordinariamente capacitado (aptissimum) tanto para las buenas artes como para las costumbres refinadas: a través de sus cartas, Galateo ha podido conocer, en efecto, el “ingenium tuum ad bonas artes aptissimum et elegantiam morum tuorum”. Esta buena disposición sitúa, en consecuencia, al joven en la línea tradicional de sus antepasados, en particular, de su abuelo Giorgio Castriota, capaz de mostrarse no solo como gran caudillo, o mejor dicho “heros nostri temporis”, sino también de aunar modernamente la gloria militar con el cuidado de las costumbres y la elegancia en el cultivo de las letras (“armorum gloriae addidit sanctissimos mores et literas”); de su abuelo Bernardo Castriota, “vir magnus et bello et pace”, que supo reunir todavía “ad rem bellicam” las virtudes propias del príncipe moderno: no solo “pietatem, fidem, constantiam, prudentiam, humanitatem”, sino también “erga omnes viros probos amorem et beneficentiam et largitatem”; y de su padre, Giovanni Castriota, amante de las letras y benéfico mecenas de literatos: “hic amat et colit litteras et homines litteris deditos summis prosequitur et laudibus et beneficiis” 44. Galateo se dirige, pues, al descendiente de esta excelente dinastía, plagada de campeones de la nueva forma de vida 45 propuesta, por conveniencia y dignidad, para el moderno noble guerrero: en ese sentido, este librito de educatione puede suministrar al joven muchos consejos para conquistar “doctrinam [...] et bonos mores” (p. 50). En los términos ya paradigmáticos (a la altura de los primeros años del Cinquecento) de esta tipología discursiva humanística. En la segunda dedicatoria a Crisóstomo Colonna da Cagiano, Galateo introduce sin dilación el polémico tema que recorre, y alienta, todo su tratado: contra las 44

Para todas estas citas, véase la citada edición, pp. 46-48.

En la segunda dedicatoria a Crisostomo Colonna da Cagiano, Galateo, después de haber citado una sentencia de Terencio, habla de “vitae modum”, es decir, de “forma de vida”, en el sentido propiamente ético.

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bárbaras costumbres de franceses y españoles (los invasores y usurpadores) frente a la altísima tradición humanística de la cultura napolitana (e italiana), en la trágica encrucijada histórica del primer Quinientos, señalada de inmediato como causa de una miserable servidumbre (“serviente misera Italia”: p. 54). Según Galateo, en efecto, con las guerras y las invasiones han vuelto los bárbaros; de ahí que, a sus furiosos y consternados ojos, se vislumbre ya cerca el fin del mundo o el advenimiento de una nueva Babilonia: los galos y los hispanos civilizados por los romanos son hoy (debido a las circunstancias, a esta terrible coyuntura: “hoc enim exigit ratio temporum et locorum”: p. 54) los nuevos bárbaros Franci y Gothi, “ultimi hominum et pessimi” (p. 54) 46. Y estos nuevos bárbaros son dioses verdadera y propiamente sacrílegos y parricidas, porque devastan la sagrada e inocente madre Italia, de quien han recibido la cultura y la ley: “Gothi et Franci sacram et innoxiam parentem Italiam, a qua litteras, leges, instituta vitae et ipsam humanitatem habuerunt, ut sacrilegi et parricidae, foedant, violant, lacerant, necant” (pp. 54-56) 47.

Galateo pretende tratar, “breviter et in epistolae modum” (por medio de una carta de relación o informe), los diversos métodos educativos que, en los distintos pueblos, se emplean para la formación de los niños (“diversarum gentium [...] diversos educandorum puerorum modos”: pp. 54-56). Procede, entonces, preliminarmente, al modo de Castiglione, esto es, tomando conciencia de “tante varietà di costumi che s’usano nelle corti di cristianità” (“tanta diversidad de costumbres como se usan por las cortes de los reyes cristianos”) (I 1.4), porque las costumbres son de por sí diversas en el tiempo y en el espacio. Pero, a diferencia de Castiglione, Galateo apunta hacia la diacronía y la diatopía, realizando un ensayo de historia de las costumbres educativas en la tradición occidental, cuyo enfoque sufre las alteraciones propias del estrabismo narcisista característico y constitutivo de la mirada humanística. Sitúa, en efecto, en el acto fundacional de esta tradición, su cénit: “Incipiam ab ea gente unde, ut ait Cicero, omnis disciplina, omnis humanitas, omnes ingenuae artes in

Para el oportuno análisis de este esquema valorativo, no siempre coherente en las argumentaciones de Galateo, remito a las notas y a la introducción de la edición citada. 47

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“godos y francos, sacrílegos y parricidas profanan, violan, laceran y matan a Italia, su madre pura y sagrada, de la que recibieron las letras, leyes, instituciones para la vida y hasta la humanidad”.

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ceteras gentes defluxerunt” (p. 58) 48. Principio y fin de la historia del saber, de la humanidad, de las nobles artes: Atenas, donde los niños eran confiados a los poetas y a los filósofos: “ad bene beateque vivendi magistri” (p. 58). Y el modelo de Atenas pasa a Roma, que después de haberla sometido, reconoce su supremacía, para quedar subyugada a su vez, tal y como lo expresa el famoso verso de Horacio: “Graecia capta ferum victorem cepit” (Ep. II, 1 156), pronto emblemático en la argumentación del sueño humanístico italiano. Aquel ateniense no fue el único modelo de institutio generado y experimentado por los antiguos: Galateo describe los de Esparta, Creta, Macedonia (con la referencia tópica al mito de Alejandro), Cartago, Babilonia, Persia… En todo caso, su sucinto recorrido histórico reconoce la función civilizadora de los romanos para con las naciones vencidas y sometidas: si los cartagineses (al ser perfidi) son destruidos, a los griegos, en cambio, les son restituidas “victas urbes in pristinam libertatem”, mientras los galos y los hispanos son encauzados “ab innata feritate ad mitiores vivendi mores” (p. 62). Pero, ¿por qué en un texto de institutione figura esta nueva evocación de un pasado remoto, confrontado a un presente tan dramático? La historia antigua (en particular, la de las relaciones entre Grecia y Roma) no solo es el punto de referencia obligado para un humanista, sino también el parámetro empleado por Galateo para medir y criticar la extendida tendencia contemporánea a dejarse seducir por costumbres extranjeras, propias de aquellos mismos extranjeros que nos destruyen y devoran: “externos semper quaerimus, tantum amatores sumus exterorum, qui nos lacerant et vorant” (p. 68). Si, en efecto, la identidad antropológica de Italia y de los italianos viene forjada, según Galateo, por la forma genética de los romanos que imitan a los griegos, la historia del reino de Nápoles puede ser, a su vez, compendiada en una secuencia de dinastías extranjeras de ocupación, una secuencia lo suficientemente densa como para merecer el sutil sarcasmo de Galateo, que prevé incluso la llegada al trono de Nápoles de los cíngaros: Nos Germanos, nos Gallos, nos Hungaros, nos Aragonenses, nos caeteros Hispanos reges habuimus: et, si diis visum fuerit, ut quantum libet, tantum liceat summis

“comenzaré por aquel pueblo, del que, como dice Cicerón, fluyen a todos los demás toda disciplina, todas las artes, toda humanidad”.

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El discurso cortesano pontificibus, qui post occasum orientalis immo vere romani imperii, quasi vinculo soluti, omnia perdidere, Cinganos quoque habebimus (p. 68) 49.

El polémico discurso de Galateo se ocupa también de los conflictos protagonizados por los pontífices, y no solo los extranjeros, dedicados desde hace tiempo a hundir la dinastía aragonesa: desde el español Calisto III (“per antiphrasim accepto nomine”: p. 70), que en griego quiere decir, de hecho, “el mejor”, al español Alejandro VI (“nomen non minus Italiae quam Hispaniae infaustum et exitiale”: p. 72), joven Aníbal, Pirro, Atila, Totila, Alarico, Teodorico. Y menos mal que, últimamente, tras la profanación de Aviñón, no ha habido papas franceses en el trono de San Pedro, un trono que les corresponde por derecho, según Galateo, a los italianos (“nunquam a Francis aut a Gothis occupata fuisset illa Italis debita sedes!”: p. 68). Llegado a este punto, Galateo retoma su excursus de historia de la pedagogía, recordando que el modelo persa queda ejemplificado a través de la figura del rey Ciro (gracias a Jenofonte: la misma restitución ejemplar se lee en El cortesano), y que los cartagineses educaban en la mentira, el engaño, la astucia, la crueldad y el saqueo. Los romanos, por su parte, se mostraron “tam cupidi [...] litterarum, ut illas per totum orbem perquirerent” (“tan aficionados […] a las letras que por todo el mundo las buscaron”) (p. 80): como los modernos humanistas, en suma. Pero, sobre todo, los romanos han fundado (con los griegos y los macedonios) el modelo del noble consagrado a las armas y a las letras, virtuosamente unidas. No se trata en Galateo de un modelo abstracto, sino de un modelo ya completamente terminado en sus obras, que constituyen para nosotros los modernos auténticos monumenta. También este reconocimiento, en todo caso, sirve a Galateo para alimentar la polémico contra la nobleza guerrera francesa (Franci) y española (Gothi), juzgada sustancialmente en los mismos términos que Castiglione emplearía en el primer libro de El cortesano, aplicados en su caso solo a los caballeros franceses: Pace Gothorum dixerim et Francorum, quod impedimentum praebent studia litterarum ad bene pugnandum, nisi ut fortius pro patria, pro libertate pugnare, mortem contemnere, et nonnisi iusta suscipere bella discamus, et temperantius et clementius uti victoria, et bella gerere pro libertate, pro imperio, pro gloria, non ut barbari solente pro caede et sanguine, rapinis, stupris et sacrilegiis? A litteris ad arma 49

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“Hemos tenido reyes germanos, galos, húngaros, aragoneses y otros españoles y, si los dioses lo permiten, y si agrada y no lo impiden los Sumos Pontífices, quienes tras el ocaso del imperio romano oriental, el verdadero, se hallan casi libres de todo vínculo, también los tendremos cíngaros”.

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«Formar con palabras»: La institutio del moderno cortesano Graeci, Macedones, Romani transire soliti sunt, qui quales fuerint litterarum monumenta declarant (p. 80) 50.

Los studia humanitatis son, pues, para Galateo, el instrumento esencial para una guerra justa, para un virtuoso empleo de las armas encaminado al bien y a la belleza. Entonces como ahora: Galateo dirige su atención al mundo contemporáneo, con alguna noticia sobre las costumbres de los turcos (su modo de tratar a las mujeres produce una singular digresión sobre las prácticas amatorias de su tiempo y sobre las virtudes de las mujeres, en contraposición polémica al monje cisterciense español Fabricio Gauberte de Vagad, quien había acusado “italas puellas rusticitatis et austeritatis” 51), hasta sintetizar este repertorio de valores éticos propios de la tradición de la institutio italiana (“patrio more”), transmitidos gracias al trabajo de generaciones de preceptores: Patrio more nos italos parentes nostri ad praeceptores mittunt. Alieno abstinere ii docent, non rixari, non furari, non mentiri, non simulare, non peierare, non insidiari, non sicarios fieri, non lenones, non piratas, non rapaces, non edaces, non bibaces, non impudentes et audaces, sed graecis et latinis litteris operam dare, musicam discere, gymnasticam exercere, equitare, venari, rem familiarem curare, non luxuriari, non vanis et inutilibus sermonibus studere, non loquaculos fieri, non versipelles, non vafros, non argutolos et promptos, non subdolos, non fallaces, non astutos, non versutos et simulatores, sed prudentes, religiosos et pios, non hypocritas, sed modestos, humanos, verecundos et erubescentes, veridicos, tardiloquos, simplices, sapientes, gentilium et christianorum, novae et veteris scripturae exemplis et praeceptis instructos (p. 90) 52.

“Digamos que dejo en paz a godos y francos, ¿En qué estorba el estudio de las letras para luchar bien? Al contrario, aprenderemos a luchar con más vigor por la patria y la libertad, a despreciar la muerte y a emprender solamente guerras justas, a utilizar la victoria con más templanza y clemencia, a hacer la guerra por la libertad, el imperio y la gloria, no como la suelen hacer los bárbaros que destruyen, derraman sangre, rapiñan, cometen estupros y sacrilegios. Romanos, macedonios y griegos sabían pasar de las letras a las armas y bien claro queda en los monumentos literarios qué grandes fueron”.

Cfr. pp. 82-86; la frase citada está en la p. 84.

“Según la tradición patria, nuestros padres nos ponen a los italianos en manos de preceptores. Ellos nos enseñan a abstenernos de lo ajeno, no reñir, no robar, no mentir, no simular ni perjurar, no levantar insidias, no hacernos sicarios ni rufianes, ni piratas, ni ladrones, ni glotones, ni bebedores, ni audaces desvergonzados. Pero sí nos enseñan a dedicarnos a las letras griegas y latinas, a aprender música, hacer ejercicio, cabalgar, cazar, cuidar la hacienda familiar, no ser viciosos ni entregarnos a conversaciones vanas

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El preceptor humanista y su escuela son, pues, una institución completamente italiana, sobre la que se apoyan determinadas estrategias familiares ya muy consolidadas. Su trabajo, en efecto, sirve para dar forma (orgánica y completa) a un sistema de valores que Galateo describe con sumo detalle, siempre incidiendo en la doble vertiente característica (negativa y positiva) de cada enunciado ético, dinámicamente reversible porque cada vicio (bipolar, por exceso y por defecto) se relaciona con su correspondiente virtud, y la separación entre el vicio y la virtud –dada esta contigüidad estructural– se debe solo a una cuestión de cantidad. El catálogo de Galateo pudo condensar, sin necesidad alguna de posteriores explicaciones, tantas claves porque (precisamente) es consciente de cuán largo y profundo era ese largo plazo de la tradición de los discursos de institutio, en su amplia biblioteca de textos, antiguos y modernos, paganos y cristianos. Desde el punto de llegada, o casi, de la experiencia humanística, después de tantas y tan eficaces obras, no es necesario detallar más: cada elemento del catálogo, en efecto, alude, y remite, a una bibliografía autorizada y consolidada, que sin embargo no atañe solo a sus autores y usuarios (preceptores y alumnos), sino que constituye un auténtico “patrius mos”, es decir, un patrimonio moral y cultural convertido en paradigma estable y compartido. Hoy, es suficiente con el listado: entre otras cosas, porque en cada uno de sus fragmentos da lugar a una implícita polémica contra aquellos Gothi y Franci que no conocen de ella todavía ni los más rudimentarios fundamentos. La sucesiva reseña de las “naciones” italianas poco añade a esta reivindicación global del “patrius mos”: de la disciplina de los genoveses, Galateo sabe poco o nada; de Florencia, por su parte, no puede dejar de reconocer su contradictorio comportamiento: si es indudablemente “et ipsa alumna liberalium studiorum et excellentium ingeniorum” (p. 94) 53, usa mal, sin embargo, sus fuerzas, ahora que

e inútiles, no ser charlatanes, variables, taimados, retorcidos, impulsivos, engañadores ni falaces, ni astutos ni maliciosos sino prudentes, religiosos, piadosos, no hipócritas sino modestos, humanos, templados y capaces de sonrojarnos, veraces, reflexivos, sencillos, sabios, instruidos en los ejemplos y preceptos de las escrituras antiguas y actuales de gentiles y cristianos” 53

Y también: “Placet Florentinorum urbanitas, munificentia, acuta et versatilia ingenia, amicitia, hospitalitas, gratitudo, humanitas et consuetudo quaedam suavissima”.

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ha querido hacerse república expulsando a los Médici; Roma, “quondam orbis capuz”, ahora sede apostólica, es, en cambio, (sin posibilidad de escapatoria) la nueva Babilonia: “nunc sentina facinorum, ignaviae servit, gulae, rapinis, libidini et sceleribus ómnibus” (p. 94) 54. Solo Venecia “antiquae italicae libertatis imago est”, y solo en Venecia, Italia, muerta a todos los efectos, perdura todavía, pudiendo de ella resurgir (pp. 9496): de este modo, Galateo participa conscientemente en la construcción del gran mito de Venecia como paladín de la libertad italiana y baluarte contra los turcos, laboratorio de experiencias institucionales 55 y cuna de múltiples actividades productivas (“illa urbs in Italia fovet disciplinam militarem et maritimas belli et negotiorum artes, urbs piratis et praedonibus inimica” 56: siendo los piratas los Hispani y los Galli), extraordinaria protectora de los studia humanitatis, de las letras, de las artes y de cada noble saber (“illa urbs est quae graecas et latinas litteras custodit”: también gracias al trabajo de la imprenta de Aldo Manuzio; “et studia liberalium artium et omnes ingenuas disciplinas et artes”), hasta el punto de ser la nueva Atenas (“non plures Athenis litterae fuere quam hodie Venteéis”: p. 96). Frente a esta variado panorama italiano, para bien y para mal, Galateo opone la granítica barbarie de España y, sobre todo, de Francia: “nihil boni” en sus prácticas educativas, desde el momento que “negligunt literas”, de manera que no tienen nada que compartir con nuestras costumbres; pero no solo: rechazan incluso seguir las enseñanzas de los filósofos y del mismo Cristo (“neque praeceptis philosophorum neque Domini Nostri”: p. 98). Una radical alteridad antropológica es incluso reconocible, según Galateo, en el comportamiento y las costumbres culturales de la nobleza de estos países, en particular, de los jóvenes aristócratas franceses (y ahora la referencia al Cortesano

(“Es muy agradable la urbanidad de los florentinos, su munificencia, sus ingenios agudos y despiertos, la amistad, su hospitalidad, su gratitud, su humanidad y su delicado comportamiento”). 54

“ahora es una sentina de crímenes al servicio de la pereza, la gula, la rapiña, la pasión y todas las maldades”.

Cfr. p. 97, donde se destaca oportunamente la preferencia que Galateo manifiesta, en este elogio suyo de Venecia, hacia un ordenamiento republicano aristocrático, respecto a las monarquías absolutas de Francia y España y a la república popular (y tiránica) de Florencia. 56

“esa ciudad de Italia favorece la disciplina militar y las artes del mar y los negocios, y es enemiga de piratas y ladrones”.

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se hace congruente), que describe así, a partir del testimonio ocular de Sannazaro (recogido en 1505, a su regreso de un viaje a Francia): “Gallorum pueri ingenui per popinas et tabernas vitam obscenam agunt luridi, pannosi, incompositi, discincti, immundi, succidui, sine litteris, sine magistris, ab hoc et ab illo nummos mendicantes pro emendo vino” (p. 100) 57. Más que ignorante, sin letras y sin maestros, esta es una joven nobleza miserable, sucia, entregada a las tabernas y al vino, y a prácticas de retrógrado compagnonnage: marcada, en fin, por una forma de vida que Galateo tacha, decididamente, de obscena: su institutio es propia de siervos, no de hombres libres (“servorum est illa institutio non liberorum”: p. 100) 58.

“Los hijos nobles de los galos llevan una vida obscena por tabernas y figones, demacrados, andrajosos, desordenados, desaliñados, sucios, vacilantes, sin letras ni maestros pidiendo a todos unas monedas para comprar vino”.

En términos tanto más explícitos como del todo conformes se expresa Castiglione: “«Però spesso questi tali entrano in certe cose, delle quai non sapendo uscire, voglion poi aiutarsi col far ridere. Et quello anchor fanno così disgratiatamente, che non riesce: tanto che inducono in grandissimo fastidio chi gli vede et ode, et essi restano freddissimi. Alcuna volta pensando per quello esser arguti et faceti, in presentia d’honorate donne, et spesso ad quelle medesime, si mettono a dir sporchissime et dishoneste parole; et quanto più le veggono arossire, tanto più si tengon bon cortegiani. E tutta via ridono et godono tra sé di così bella virtù, come lor par havere. Ma per niuna altra causa fanno tante pecoragini, che per esser estimati bon compagni. Questo è quel nome solo che lor pare degno di laude et dil quale più che di niun altro essi si vantano. Et per acquistarlo si dicon le più scorrette et vituperose villanie del mondo. Spesso s’urtano giù per le scale, si dan de legni et de mattoni l’un l’altro nelle reni. Mettonsi pugni di polvere ne gli occhi. Fannosi ruinar i cavalli adosso ne’ fossi o giù di qualche poggio. A tavola poi, minestre, sapori, gelatine, tutte si danno nel volto, et poi ridono. Et chi di queste cose sa far più, quello per meglior cortegiano et più galante da se stesso s’apprezza, et pargli haver guadagnato gran gloria. Et se tal’hor invitano a cotai sue piacevolezze un gentil’hom*o, et che egli non voglia usar questi scherzi selvatichi, subito dicono ch’egli si tien troppo savio et gran maestro et che non è bon compagno. Ma io vi vo’ dir peggio. Sono alcuni che contrastano et mettono il pretio a chi può mangiare et bere più stomacose et fetide cose, et trovanle tanto abhorrenti da i sensi humani, che impossibil è ricordarle senza grandissimo fastidio». «Et che cose possono esser queste?», disse il s|ignor| Ludovico Pio. Rispose messer Federico: «Fatevele dire al marchese Phebus, che spesso l’ha vedute in Francia, et forse gli è intervenuto»” (II 6.61-67) (“«De aquí viene que estos tales se meten muchas veces en cosas de las cuales, no sabiendo de escabullirse, saltan en ayudarse con decir gracias por hacer reír, y esto, haciéndose por esta vía, ha de hacerse de necesidad tan desgraciadamente, que en lugar de mover risa, mueve asco. Acontéceles también a estos que por mostrarse muy

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Desde luego, es preciso tener en cuenta que es la indignatio, su impronta política, la que anima estos feroces ataques de Galateo: pero no podemos dejar de notar su coincidencia sustancial con las observaciones, algo más cautas y diplomáticas, que Castiglione introduce en el primer libro de El cortesano, cuando deposita en el joven “Monsignor d’Angoulême”, es decir, en el futuro Francisco I, rey de Francia, sus esperanzas de ver florecer en este reino las buenas letras y de asistir, con ello, a un cambio positivo en la forma de vida de sus caballeros, obviamente, por emulación del modelo de la “migliore forma degli Italiani”. Más cauto es el discurso de Galateo sobre los españoles 59, sobre su excesivo gracejo (“quae «donaria» dic*nt”: en español, donaire 60), que sazona con la prolongación

cortesanos y decidores, según ellos dicen, en presencia de mujeres de precio, y aun a ellas muchas veces, se ponen en decir deshonestidades y desvergüenzas, y el que entonces las hace parar más coloradas, aquel se tiene por mejor hombre de corte. Dan ellos allí unos con otros grandes risadas, y gustan y précianse entre sí de haber alcanzado un don de Dios tan grande como es ser graciosos por esta arte. Pero lo que a estos los hace hacer mayores bestiales es codicia extraña de ser tenidos por compañeros. Este es el título que más sustancial les parece, y del cual ellos se alaban más, que por alcanzalle se hablan unos a otros muy rotamente sin ninguna crianza, pensando que esta es la verdadera familiaridad, y dícense mil bellaquerías y burlan de manos a cada paso dándose de puñadas, echándose tierra en los ojos, haciéndose caer los caballos encima por valladares, Después, cuando están en la mesa, no queda cosa que no se la arrojen a los ojos. Tras esto, luego, las grandes risas y vocerías, y el que más suelto y desvergonzado ha andado en esto, aquel tal lleva lo mejor y la honra de la jornada; y si alguna vez convidan a estas sus fiestas a algún caballero que esté algo encogido entre ellos y no quiere así soltarse a estas borracherías, luego le dicen que es perdido por parecer grave, y que quiere ser tenido por filósofo y que no sabe ser compañero. Mas cómo haremos si aún hay peor que esto, pues se hallan hombres que compiten y apuestas por quién podrá comer y beber cosas de las que menos se suelen asentar en el estómago y son más asporosas y comen muchas de ellas tan ajenas de nuestra natura que es imposible acordalles sin asco». «¿Qué cosas pueden ser esas?», preguntó Ludovico Pío. «A fe que os las diga», respondió micer Federico, «el señor marqués Phebus, quien muchas veces las ha visto en Francia y quizás se debe de haber hallado en alguno de estos banquetes donde estas gentilezas se usan»”). 59

Capaz incluso de proporcionar algunas excepciones con respecto a la extendida barbarie, Galateo habla positivamente de tres escritores españoles: Juan de Mena, Enrique de Aragón, marqués de Villena, y Juan de Lucena; y luego elogia, como campeón de “Hispaniae romanitas”, a Núñez de Ocampo; cfr. pp. 108-109, donde se contienen las noticias biográficas que explican las razones del juicio de Galateo.

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de su polémica ofensiva contra Fabricio Gauberte de Vagad (no es el único en criticar “mores italos”), si bien reconoce a la par los múltiples lazos culturales –relacionados, por tanto, con las costumbres y el comportamiento– que la historia de la Península Ibérica ha generado: “Corporum curam, exercitationem, ludos, ferculorum et saporum varietates Mauri docuerunt” 61; de ellos los españoles han tomado también “vestes et mitras et equitandi disciplinam” (“indumentaria, mitras y el arte de la equitación”), pero, ante todo, han corrompido con el árabe la lengua romana. Este batiburrillo lingüístico “sarraceno” representa para el humanista Galateo un defecto insuperable, entre otras cosas porque supone una devaluación radical de la supremacía del latín como lengua al mismo tiempo vehicular y de referencia (que es la práctica, más que el sueño, de todos los humanistas): “Quantum sibi, quantum non mihi placent, quando illos nescio quos crassos et saracenicos sonos ab imo gutture evomunt! Fidalgus et palatinus apud illos habetur qui algaraviam, rusticus qui romanam linguam novit, et tamen illi suam linguam romanam, nominant” (p. 102) 62.

Atención. Aquí Galateo está hablando del noble caballero (hidalgo: fidalgus) y del noble cortesano (palatinus) y de sus usos y valores lingúísticos, del todo arruinados con respecto a los usos y a los valores de los caballeros y cortesanos italianos: se obstinan, en efecto, en considerar digna de un campesino (rusticus) la competencia lingüística del latín, y, en sentido contrario, digna del propio status nobiliario una lengua mezclada con el árabe. En lo tocante a las prácticas específicamente educativas, Galateo recuerda que los Grandes de España (“magnates Hispanorum, sive Gothorum”) confían sus propios hijos a nobles caballeros de rango inferior: una práctica condenada (ya desde Maffeo Vegio) y censurable: “Quam curam potest quis habere alienorum liberorum, cum parentes ipsi nonnunquam curam natorum suorum negligant? Illi pueris ut servis

60 Cfr. p. 100; en la edición utilizada se señala oportunamente a la presencia de este término español en la lengua italiana. 61

“los moros enseñaron a cuidar el cuerpo, el ejercicio, los juegos y la variedad en las alimentos y los sabores”.

“Me desagrada tanto cuanto a ellos les deleita el vomitar de lo más profundo de su necia garganta esos toscos sonidos arábigos. Entre ellos se tiene por hidalgo y cortesano el que sabe algarabía y por rústico el que sabe la lengua romana. Y aún se atreven a llamar romana su lengua”.

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utuntur, et ingenuos cum iis, quos “rapaces” vernacula lingua (et recte) appellant, versari cogunt, et inde rapaces, ut experimur, fiunt” (p. 104) 63. Galateo, en este sentido, no defiende solo el modelo pedagógico italiano: defiende la función misma de los humanistas, en tanto que casta de preceptores, domésticos o autónomos (en las escuelas urbanas), de los jóvenes descendientes de las familias aristocráticas; defiende la profesionalidad y la competencia de un servicio que no puede ser delegado a quien no tenga título, por mérito o por fama; defiende un método y sus contenidos virtuosos, porque solo el maestro humanista está en condiciones de transmitir los valores que convierten a los jóvenes en gentiles cortesanos “sapientiores, verecundiores, modestiores, meliores” (“Mas sabios, más delicados, más modestos, mejores”) (p. 104) 64. La estrecha interdependencia estratégica entre institutio y virtud, propia y constitutiva de la tradición humanística, es reivindicada de inmediato por Galateo, en una frase que reabre de nuevo la polémica contra Fabricio Gauberte de Vagad; frase cargada de indignación y de sarcasmo al enfrentarse a una aristocracia (la española) tradicionalmente insensible al valor de los studia humanitatis, y a la función moral de las prácticas literarias humanísticas en cuanto forma de vida “bene beateque”: Nullum ex suis regibus litteras novisse Gaubertus scripsit, cum unicuique illorum panegyricos cecinerit, tam parvi fecit litteras. Nihil unquam boni esse potest, ubi est contemptus litterarum, hoc est bene beateque vivendi, ubi tali, tesserae, chartae, fallaciae, piratica ars et gladiatoria et sicaria, lenocinia, rapinae, ioci, immo et quandoque laudi et virtuti dantur. Ex quibus non amittitur fidalgia; bene scribendo, bene intelligendo (o honoratam dementiam!) amittitur, et hoc quoque non minus hispanicae, quam gallicae, seu, rectius dicam, gothicae quam francae nobilitatis est:

“Cómo puede alguien cuidar los hijos ajenos, si los mismos padres descuidan en ocasiones el cuidado de sus propios hijos. Hay quienes utilizan a sus hijos como siervos y obligan a los nobles a relacionarse con los que en su lengua vernácula llaman (con toda razón) «rapaces», así que terminan convirtiéndose en rapaces, tal como lo estamos experimentando”.

64 Las prácticas educativas españolas se orientan, en cambio, según Galateo, solo a la formación de los guerreros: “patientiores fiunt laborum, versuti, subdoli, prompti, argutuli, vafri, audaces” (“muy sufridos en los trabajos, astutos, engañadores, dispuestos, agudos, taimados, audaces”); pequeñas tácticas que no responden a una estrategia de virtud, tanto que “apud illos [...] operae pretium esse blacterare, decipere, fallere, deludere, furari, mentiri sine rubore, et simulate et dissimulare” (“entre ellos vale mucho el balar, engañar, burlar, reírse de otros, robar, mentir, simular y disimular”) (p. 106).

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El discurso cortesano nescire litteras, immo et despectui habere et ludibrio eruditionem, chartas obeliscis quibusdam, ancoris et uncinis, inexplicabilis characteribus gothicis notare (p. 106) 65.

Un mundo al revés este de la locura nobiliar (“honorata dementia”) española y francesa (de nuevo juntos en la condena de Galateo): el desprecio de las letras conlleva la elevación al rango de virtud de los juegos de taberna, de la violencia ordinaria, de las frecuentes rapiñas, etc., de modo que el status de noble caballero (hidalgo) se pierde automáticamente si se practica la escritura y el estudio conforme a los modelos humanísticos (“bene scribendo, bene intelligendo”) 66. Y esta ignorancia y repulsa de las nuevas disciplinas literarias por parte de los caballeros españoles y

“Gauberto dejó escrito en el panegírico que dedicó a cada uno de sus reyes, que ninguno conocía las letras. En poco las estimaba. Nada bueno, es decir, una vida digna y feliz, puede haber donde se desprecian las letras, y se alaban a veces como virtud los dados y las tabas, las cartas, las trampas, la piratería, al espadachín y al sicario, la alcahuetería, los robos y los juegos. Con todo eso no se pierde la hidalguía, sí, en cambio, (honorable locura) sabiendo escribir bien y con inteligencia. Así está la nobleza gala y no menos la española. Digámoslo con más corrección: la gótica y la franca: pues ignoran las letras, más aún, desprecian y se burlan de la erudición, mientras garabatean en los papeles unos obeliscos, unas anclas y unciales y unos ininteligibles caracteres góticos”.

66 La indignatio antiespañola no se aplaca nunca en el De educatione. A propósito de la pretensión de los españoles, que consideran haber enseñado mucho a los italianos, Galateo explota en esta invectiva, ya significativa en la secuencia de saberes y disciplinas:

“Dii immortales, quid illi nos docuerunt? Non litteras, non arma, non leges, non nauticam disciplinam, non mercaturam magnarum mercium, non picturam, non sculpturam, non rem rusticam, non ullam quam sciam ingenuam disciplinam”. (“¡Dioses inmortales! ¿Pero qué nos han enseñado esos? Ni las letras, ni las armas, ni las leyes, ni el arte de navegar, ni el comercio de grandes productos, ni la pintura, ni la escultura, ni la agricultura, y, que yo sepa, ni una sola de las artes liberales”). En cambio, los españoles han traído a Italia: “foenora, furta, piraticas incursiones, nauticas servitutes, ludos, lenocinia, meretricios amores, artem sicariam, mollem et lugubrem canendi modum, arabicas ferculorum compositiones, hypocrisim, molles lectulos et delicatos, unguenta, psilothra et ministrandi concinnam observationem et secandarum avium praecepta”. (“usuras, hurtos, asaltos de piratas, juegos, alcahuetería, amores lascivos, habilidades de sicario, un estilo de cantar muelle y lánguido, presentación de los platos y recetas al estilo árabe, lechos muelles y delicados, ungüentos, depilatorios, una cierta elegancia en el servicio y las normas para degollar y trocear las aves”) (pp. 116-118).

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franceses no solo los induce a ridiculizar cada doctrina y ciencia, sino que encuentra su correlato grotesco en la pervivencia de formas de escritura incomprensibles, compuestas a base de anclas y de ganchos. Por medio de esta polémica referencia, Galateo retoma los argumentos del antiguo repudio de los usus scribendi “gotici” expresado, con carácter fundacional, por Francesco Petrarca, con la consiguiente recuperación de la forma originaria y propia de la escritura de los antiguos romanos, que en la cultura italiana ha conducido, ya desde hace tiempo, a adoptar las nuevas grafías humanísticas, redondas, cursivas y capitales, en littera antiqua: por razones también estéticas, por tanto, y no solo por coherente integrismo imitativo; las mismas razones que estimulan, en conclusión, la condena del estilo arquitectónico “gotico” en la carta de Castiglione y Rafael al papa León X. Con respecto a las múltiples variables de las distintas “corti di cristianita”, pues, Galateo reivindica la supremacía del modelo italiano: o más propiamente, de aquella “italica institutio” hecha de “bonis praeceptis et moribus, graecis et latinis litteris et disciplinis” (p. 110). Con este argumento, se dirige a su destinatario, Crisóstomo Colonna, preceptor de Ferrante de Aragón, duque de Calabria, para exhortarle a ejercer su oficio sin vacilaciones ni rodeos: “redde nobis regulum nostrum, cum sanctissimis regibus visum fuerit, talem qualem accepisti. Italum accepisti, italum redde non hispanum” 67 (p. 112). Hasta en sus pormenores, la formación de este pequeño joven de familia real (regulum) no deja de seguir las líneas maestras de la institutio humanística más consagrada, en primer lugar, en lo que respecta a su competencia lingüística: Discat hispanice loqui, et etiam gallice, si libuerit 68. Pulchrum est enim multarum gentium ut et mores sic et linguas noscere, non tamen, quod ipsi etiam Hispani abominantur, algaraviam aut gothicam barbariem anteponat, sed utatur semper inter

“y, cuando les parezca a nuestros santísimos reyes, devuélvenos nuestro reyezuelo tal como lo recibiste: era italiano, devuélvenoslo italiano, no español”.

El mismo consejo se halla en el Libro del cortegiano: “Il medesimo intervien del saper diverse lingue: il che io laudo molto nel cortegiano, et massimamente la spagnola et la franzese, perché il commertio dell’una et dell’altra natione è molto frequente in Italia” (II 6.73). (“Lo mismo acontece en el saber hablar diversas lenguas, lo cual apruebo en el cortesano, en especial que sepa la española y la francesa, porque el trato de estas dos naciones es muy ordinario en Italia” [trad. Boscán]).

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El discurso cortesano suos patria lingua, ne ab italicis sermonis gravitate simplicitateque transeat in peregrinos sonos et in hispanos lepores, blanditias argutiulas, scommata, ledorias. Discat latine, quod Hispanorum sapientissimi suadent, quamvis ii, quos galanes dic*nt, derideant 69 (p. 112).

Si es indispensable, ya, hablar español en Nápoles, no por ello se debe asumir su forma corrupta y bárbara; y en cada caso, en las relaciones domésticas (“inter suos”) se deberá usar siempre la “lengua patria”. Galateo se limita a plantear una cuestión de principios: en primer lugar, reafirmar la supremacía del latín (dirigiéndose, irónicamente, a los “galanti” –galanes– españoles o españolizantes que escarnecen el latín y dicen fútiles agudezas y groseras tonterías en español), para solicitar después el uso del vulgar. La competencia del latín también la reivindica Galateo por razones de conveniencia más generales, que guardan relación con el status propio de un noble príncipe cristiano: nada más deshonroso para él que ignorar la lengua de las Sagradas Escrituras y de la Iglesia (p. 114). Frente al peso que tal argumentación adquiere –para la estructuración de la forma profunda del príncipe cristiano, de su correcta institutio– en el discurso erasmiano, prevalece en Galateo, sin embargo, una función meramente instrumental. Discernir qué lengua no pueda ser jamás lengua vehicular, materna, del cortesano, o cuál pueda ser su forma, es un problema que no preocupa en absoluto a Galateo. A diferencia de tantos humanistas (a partir de su amigo Sannazaro) que experimentan y meditan sobre el estatuto del nuevo vulgar, sobre su uso hablado y escrito 70, se limita a dar alguna indicación genérica, que atiende más a la economía de los actos lingüísticos, esto es, a su función y ejecución, que a la propia y verdadera lengua: “Sit illi sermo patrius severus, non blandus aut fictus aut fractus, non praeceps, non tumidus aut iactabundus, sed rarus, gravis, apertus, simplex, verax,

“Aprenda a hablar español y, si le place, también francés. Porque es hermoso conocer las lenguas y costumbres de muchas gentes. Ahora bien, no anteponga la algarabía o la barbarie gótica, que hasta los mismos españoles lo odian, y entre los suyos utilice siempre la lengua patria. No pase de la gravedad y sencillez del italiano a sonidos peregrinos y las gracias hispanas, los halagos, las agudezas, los chistes, las pullas y las indirectas. Aprenda el latín, que hasta los españoles más sabios lo aconsejan, aunque se mofen esos a los que llaman ‘galanes’”.

En este caso es obligatorio remitir a C. DIONISOTTI: Gli umanisti e il volgare fra Quattro e Cinquecento, Florencia: Le Monnier, 1968.

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neque simulare neque dissimulare unquam noverit” 71 (p. 114). Cuando, más adelante, Galateo vuelve a abordar la cuestión del vulgar en el programa educativo del joven noble, lo propone solo en clave de competencia pasiva, es decir, para la lectura de los textos canónicos de la tradición literaria: Dante y Petrarca 72, definidos, desde la suficiencia humanística, como poetas no despreciables (“poetas meo iudicio non contemnendos”), únicamente por ser “viri docti” (p. 138). Aunque de forma discontinua y desestructurada, también el De educatione vuelve sobre los lugares comunes fundamentales de la institutio humanística: la supremacía de las virtudes, como sistema de verdad y de justo medio (justicia, fe, caridad, concordia, sociabilidad, amistad, liberalidad, honradez, piedad) 73, la necesidad, por tanto, de frecuentar la filosofía (y a este propósito, Galateo propone el acostumbrado topos de Alejandro Magno bajo la tutela de Aristóteles); pero también la templanza en el alimento y la bebida (huyendo de las costumbres árabes y españolas), el respeto a los preceptos higiénicos y médicos en el cuidado del cuerpo, la prudencia en la relación con las niñas (impropia para el hombre: “non est viri illa frequens consuetudo puellarum”: p. 126), donde Galateo recupera el repertorio tópico de la tradición discursiva contra las mujeres; y todavía: la condena de los juegos de cartas y de azar 74,

“El discurso patrio sea severo, no blando ni fingido o entrecortado, no imperativo, ni hinchado o jactancioso, sino claro, grave, abierto, sencillo, veraz, que nunca sepa simular ni disimular”.

72 De Petrarca cita, elogiándola, la canción Italia mia, benché ‘l parlar sia indarno: ”illude nobile Petrarchae carmen, verius oraculis sibyllarum, cuius initium est «Italia»” (p. 138); en nota al pie, recuerda la muy famosa llamada de Maquiavelo a esta canción petrarquesca en el explicit del Principe, donde se citan los versos 93-96. 73

Cfr. p. 114; y más adelante, de nuevo dirigiéndose al preceptor del joven príncipe: “Tu regulum veritati studere doce non ostentationi, religioni non superstitioni, rectae et apertae vitae non hypochrisi, cuius alta palatia non minus quam monachorum cellulae plena sunt”. (“Tú enseña al joven rey la afición a la verdad, no a la ostentación; a la religión y no a la superstición; a una vida recta y sin doblez y no a la hipocresía, porque de todo ello están llenos tanto los elevados palacios como las celdas de los monjes”) (p. 122).

Remedia al vicio del juego son, para Galateo, “litterae, studia philosophiae, collocutiones proborum virorum, corporis exercitationes, musica et venatio” (“Las letras, el estudio de la filosofía, la conversación con varones respetables, el ejercicio corporal, la música, la caza”) (p. 134).

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el elogio de la caza (“rei militaris simulacra”: p. 134) y de la música (a este tema Galateo dedica un amplio espacio, como después El cortesano), el modo conveniente de vestirse considerando tanto la variabilidad (“felix insania”, porque los hombres “tam cupidi sunt rerum novarum”: p. 142 y p. 146) de las modas como sus excesos (digna de destacar es la invectiva de Galateo contra las “mores nostri saeculi”, que transforman a los hombres en mujeres “ornatus muliebres in viris, aurum, sericum et pictas vestes” (“adorno femenino en los varones: oro, seda y vestidos bordados”): en términos análogos a los de la también impetuosa invectiva de Castiglione contra el amaneramiento de las costumbres masculinas: p. 144) 75, etc. De este repertorio tópico me limito a destacar un solo detalle concerniente al empleo virtuoso del sueño que Galateo predica: recurriendo a la cita de Homero (“Homerus putavit non decere totam noctem imperatorem dormire”: “creía Homero no

Volvemos oportunamente, una vez más, al Libro del cortegiano: “Et di tal sorte voglio io che sia lo aspetto del nostro cortegiano, non così molle et feminile come si sforzano d’haver molti, che non solamente si crespano i capegli et spelano le ciglia, ma si strisciano con tutti que’ modi che si faccian le più lascive et dishoneste femine del mondo. Et pare che nello andare, nello stare, et in ogni altro lor atto siano tanto teneri et languidi, che le membra siano per staccarsi loro l’uno dall’altro. Et pronuntiano quelle parole così afflitte, che in quel punto par che·llo spirito loro finisca; et quanto più si trovano con homini di grado, tanto più usano tai termini. Questi, poi che la natura (come essi mostrano desiderare di parere et essere) non gli ha fatti femine, dovrebbono non come bone femine esser estimati, ma come publiche meretrici non solamente delle corti de gran signori ma del consortio de gli homini nobili esser cacciati” (I 4.40) (“Esta calidad es muy buena y suélese hallar en muchas y diversas formas de rostro y, en fin, es tal cual yo la querría para nuestro cortesano. No regalada ni muy blanda, no mujeril como la desean algunos, que no solo se encrespan los cabellos, y si a mano viene, se hacen las cejas, puea aféitanse y cúranse el rostro con todas aquellas artes y diligencias que usan las más vanas y deshonestas mujeres del mundo. Estos son los que en el andar y en el estar, y en todos los otros ademanes son tan blandos y tan quebrados que la cabeza se les cae a una parte y los brazos a otra, y si hablan, son sus palabras tan afligidas que en aquel punto diréis que se les sale el alma. Y las veces que se hallan entre hombres principales, entonces se precian de usar con todas sus fuerzas estas tales blanduras o por mejor hablar, deshonestidades. Estos, pues, que la natura no los hizo mujeres, como ellos según muestran quisieran parecer y ser, no deberían como buenas mujeres ser estimados, sino echados como públicas rameras, no solamente de donde hubiese conversación y trato de señores, mas aun de otra cualquier parte donde hombres de bien tratasen” [trad. Boscán]).

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ser digno que el guerrero durmiera toda la noche”), desplaza la pertinencia y conveniencia de este antiguo precepto del guerrero (imperator) al moderno perfecto cortesano (“optimus vir”), capaz de destinar parte de la noche a los studia humanitatis –sin perder tiempo en conversaciones galantes con las damas o en juegos de azar– con el propósito de reflexionar acerca de los exempla de los grandes hombres antiguos y modernos leyendo sus hazañas, o dedicándose también a libros de historia natural y de filosofía moral: “Sed lectione et proborum et prudentium virorum narrationibus brevis fiat; legat, audiat, quae scire optimum virum deceat, res gestas heroum et exempla maiorum, et naturalium rerum historiam et moralis philosophiae preacepta” 76 (p. 124).

Coloquios nocturnos, solitarios, reservados, en el silencio de la casa: en resumen, en un pequeño estudio. Pero, desde luego, no una práctica pasiva de la lectura: al leer (legat) debe corresponder el escuchar (audiat). Dialogando con los héroes y con los antepasados, con los filósofos y los científicos: este es el modo virtuoso de pasar la noche para el moderno caballero que ha sido capaz de transformarse en gentiluomo, en cortesano. Un valor de por sí, y no solo un remedium para las intrigas amorosas y las seducciones del juego. Para concluir, hagamos ahora algunas consideraciones. El polémico juicio de Galateo contra las costumbres educativas de los españoles y el consiguiente elogio del modelo escolar humanístico, certifica a través de numerosas evidencias la centralidad del mismo en la dinámica cultural de la primera Edad Moderna: no solo a ojos de los protagonistas del primer Cinquecento, sino también desde la perspectiva de nuestro paradigma historiográfico. A este respecto, bastará recordar las certeras y autorizadas palabras de reconocimiento escritas por Eugenio Garin: “Il rinnovamento culturale del secolo XV gravita tuttavia intorno a tre istituti: le nuove scuole di arti liberali, le cancellerie, le corti” 77. A todo esto debe añadirse aquello

“Que sea pronto en la lectura y narraciones de los hechos de los hombres buenos y honrados. Lea y escuche cuanto conviene saber a un varón excelente las hazañas de los héroes y los ejemplos de los antepasados, así como las historias de las cosas naturales y los preceptos de la filosofía moral”.

E. GARIN: “La nuova educazione”, en La cultura del Rinascimento, Bari: Laterza, 1967, p. 76: “la renovación cultural del siglo XV gravita todavía en torno a tres instituciones: la nueva escuela de artes liberales, las cancillerías, las cortes”.

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que se deduce del estudio tradicional de la relación establecida entre la escuela humanística y las instituciones universitarias de su tiempo, que las más de las veces resultó programática y deliberadamente antagónica, en particular, si se consideran las sutilezas de los métodos escolásticos: “Le nuove scuole, e gli insegnamenti letterari e morali che le caratterizzarono, ebbero indirizzo generale e formativo, non altamente specializzato e tecnicizzato come negli Studi” 78, observa de nuevo Garin 79. Si las Universidades son sustancialmente extrañas al Humanismo, participan de él en la medida en que son reformadas por los humanistas, como en el caso de Guarino en Ferrara (el nuevo estudio se inaugura en 1442). De modo que la formación y el aprendizaje de los nuevos valores y métodos de la cultura clasicista quedaron confiados a las escuelas de los nuevos maestros, los humanistas, y precisamente a sus: “scuole di grammatica, retorica e dialettica, ma anche di filosofia morale, in cui si leggevano gli autori greci e latini secondo i nuovi metodi, in cui si studiavano le lingue classiche e si entrava in contatto con i testi antichi, non solo letterari ma anche scientifici” 80,

que “vennero assumendo un’importanza particolare” 81 (“fueron asumiendo una importancia singular”). La inventada por los humanistas es, en cambio, una tipología escolar fuertemente personalizada, incluso irrepetible, porque recibe su nombre y su impronta directamente de su fundador y responsable único: se forma y se consuma, de hecho, en su experiencia cotidiana y ordinaria, en el trabajo de un grupo de alumnos reunidos en torno a un maestro (hoy diríamos, banalizando: en su trabajo

“las nuevas escuelas y las enseñanzas literarias y morales que la caracterizaron, seguían una orientación generalista y pedagógica, no profundamente especializada y tecnificada como en los Estudios”.

E. GARIN: “La nuova educazione”, op. cit., p. 78; F. RICO, en El sueño del humanismo..., op. cit., subraya repetidamente, con particular vehemencia y eficacia, la oposición humanística al sistema universitario tardo-medieval, con la consciente elaboración de un instrumento comunicativo adecuado para las nuevas exigencias: el diálogo, y ya no más la disputa escolástica. 80

“escuelas de gramática, retórica y dialéctica, pero también de filosofía moral, en las cuales se leían los autores griegos y latinos según los nuevos métodos, en las cuales se estudiaban las lenguas clásicas y se entraba en contacto con los textos antiguos, no solo literarios, sino también científicos”.

E. GARIN: La nuova educazione..., op. cit., pp. 78-79.

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“frente a frente”). Una escuela en forma de Academia (erigida, pues, sobre al modelo antiguo y el mito educativo que comporta), destinada, por medio de su programa educativo, a la completa formación del hombre, secuenciada en sus tiempos y en sus modos por una paideia articulada y flexible, es decir, a la carta, enciclopédica, capaz de ofrecer más competencias adecuadas, porque “ex multis et variis disciplinis fieri doctrinam et eruditionem dicebat” (“decía que la doctrina erudita brotaba de muchas y variadas disciplinas”), como afirma Vittorino da Feltre en la biografía escrita por Bartolomeo Platina 82. Para que todas estas escuelas irrepetibles den lugar a una institución difundida y duradera necesitan, sin embargo, una ratio y una forma hom*ogéneas y constantes, en la diatopía y la diacronía, capaces de recoger su herencia de contenidos y métodos, de objetivos y estrategias, estructurándolas en curricula ordenados y regulares, en una oferta educativa estable y uniforme. Esto se logrará a finales del siglo XVI: con la Ratio studiorum de los colegios jesuitas. La centralidad estratégica de la nueva escuela humanística en las dinámicas culturales e institucionales de la modernidad es ciertamente un acontecimiento incuestionable, más que un axioma historiográfico: pero durante el transcurso del siglo XX se ha convertido en un hecho ambiguo al haber sido ensombrecida, debido a singular reticencia o por indebida distracción, su necesaria correlación genética con otro acontecimiento también incuestionable: que el laborioso arraigo de las escuelas de los humanistas se produjo en las capitales de los Estados señoriales de la Italia quattrocentesca, y sobre todo, aunque no solo, en el área padana: Roma, Nápoles, Florencia, Mantua, Ferrara, Milán, Padua, etc. 83.

La cita se lee en E. GARIN: L’educazione in Europa..., op. cit., p. 120.

Ibidem, pp. 119-120: “A Firenze, a Venezia, a Ferrara, a Mantova, a Verona, a Milano, a Padova, e in città sempre più numerose, professori celebri insegnano nelle loro scuole private le lettere in un corso che, partendo dai rudimenti elementari, va a confluire nei gradi universitari, con una particolare attenzione rivolta a quel momento dell’educazione che corrisponderà a quello dei più moderni ginnasi (o ginnasi–licei): insegnamenti grammaticali e retorici, ma che in forme varie, attraverso i nuovi autori proposti, e i modi del loro studio, incidono sulle discipline stesse proprie delle Università” (“En Florencia, en Venecia, en Ferrara, en Mantua, en Verona, en Milán, en Padua, y en ciudades siempre populosas, profesores célebres enseñan en sus escuelas privadas

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Ha sido la influencia del paradigma del “humanismo civil” (selectivamente centrado, luego, en el mito de la Florencia “republicana”) y, antes todavía, del paradigma historiográfico e interpretativo de toda la cultura del Renacimiento y del Clasicismo (en su fundación estructural dieciochesca: basta pensar en la repercusión de la obra maestra de dicha tradición, la Storia della letteratura italiana de Francesco de Sanctis), la que ha impedido, por razones ideológicas, tomar conciencia de este hecho, y, en consecuencia, valorar convenientemente sus mismas implicaciones, que atañen al sujeto constitutivo y propio del proceso histórico y cultural que ha dado forma a la Europa moderna: el gentiluomo o cortesano que nace de la metamorfosis del caballero guerrero, orgulloso de su nuevo y “supremo ornamento” (como dice Castiglione), las letras. Los efectos de esta distorsión parecen ya superados, de modo que los historiadores de múltiples disciplinas, procedentes de países diversos, comparten cada vez más la idea de que haya sido –como advierte Rico– “en tanto tal, el establishment, la aristocracia, el que le prestó [a la escuela humanista] el apoyo definitivo”, en términos de protección, uso y valoración. Y no solo en la época dorada de las grandes escuelas de los más famosos padres del Humanismo, porque –por seguir utilizando las acertadas palabras de Francisco Rico– “hay que repetir sin embargo que, con amplia perspectiva, en la longue durée, el triunfo supremo del humanismo por más de tres siglos radica en haber puesto los cimientos de la educación que formó a las élites europeas (e hizo entrar en ellas a no pocos hombres de procedencia modesta), a todas las grandes figuras que constituyeron la Edad Moderna” 84. Al principio fueron, por lo tanto, las escuelas y sus maestros: en el espacio de las cortes, para los jóvenes de nobles estirpes guerreras. La modernidad clasicista europea tiene este imprinting, y no otro. Bastará, por lo demás, recordar de nuevo

las letras en un recorrido que, partiendo de los más elementales rudimentos, llega hasta las puertas de los grados universitarios, con una particular dedicación hacia aquel tramo educativo que se corresponderá, después, con el de los más modernos gimnasios (o gimnasios-liceos): enseñanzas gramaticales y retóricas, pero que de diversas maneras, a través de los nuevos autores propuestos, y sus modos de estudio, inciden sobre las propias disciplinas de la Universidad”). Con el particular olvido de Nápoles y de Roma: también esto por efecto residual y perverso del paradigma historiográfico de los siglos XIX y XX. Pero este sería otro asunto diferente. 84

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Cfr. F. RICO: El sueño del humanismo..., op. cit., pp. 80-81.

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los ya citados, y famosísimos (entonces y ahora), nombres de Vittorino da Feltre y de Guarino Veronese, prestando atención, la máxima atención, a la pertinencia propia y constitutiva de su trabajo didáctico. La Ca’ zoiosa de Vittorino en Mantua acogía –como se sabe– numerosos alumnos (se reunieron hasta setenta): en primer lugar, los descendientes de la casa Gonzaga, pero también muchos otros nobles (aunque no solo) provenientes de diversas partes de Italia y de Europa; entre ellos, a Federico de Montefeltro 85. Aquí el programa de estudios se organizaba de forma progresiva, centrándose en los autores clásicos, latinos y griegos (maestros de griego fueron, por ejemplo, en 1430, Giorgio da Trebisonda y, en 1440, Teodoro Gaza): gramática, dialéctica y retórica; matemáticas, geometría, astronomía y música, esto es, las clásicas artes del trivio y del quadrivio, y después la filosofía, etc. Una enciclopedia, en fin, (en el sentido antiguo del término, que aquí y ahora vuelve a revivir deliberada y programáticamente), que no se limitaba, sin embargo, solo al estudio, sino que contemplaba también ejercicios corporales, así como un adecuado entrenamiento en el juego, que, incluso, formaba parte integrante del método formativo: para (una) completa, integral, educación del moderno cortesano, con respecto tanto al saber como a la vida social, y a su honestidad. “Mathematicus et omnis humanitatis pater”: esta es la inscripción que se lee en la medalla conmemorativa de Vittorino grabada por Pisanello, por mandato del marqués Ludovico Gonzaga, que representa la famosa imagen del pelícano 86. Un testimonio más de estos tiempos de fundación (o refundación). En 1476, en Ferrara, un holandés, Roelof Huusman, que había asumido el nombre humanístico de Rodolfo Agrícola, recitó, en presencia del duque Hércules de Este, una oración en alabanza de la filosofía y de las otras artes liberales, expresando, en primer lugar,

Cfr. sobre todo los ensayos recogidos en N. GIANNETTO (a cura di): Vittorino da Feltre e la sua scuola. Umanesimo, pedagogia, arti, Florencia: Olschki, 1981 (con útil bibliografía); además de la mencionada antología de E. GARIN de 1949, pp. 181-194, que publica diversos documentos sobre su enseñanza; y también E. GARIN: L’educazione in Europa..., op. cit., pp. 147-153. 86

Para este simbólico icono remito a G. MARIANI CANOVA: “La personalità di Vittorino da Feltre nel rapporto con le arti visive e il tema dell’educazione nel linguaggio figurativo del Quattrocento”, en el mencionado volumen al cuidado de N. GIANNETTO: Vittorino da Feltre e la sua scuola..., op. cit., pp. 199-212.

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el sentido de su experiencia personal como “bárbaro” llegado de una latitud remota y privado del consuelo de las musas (“ab isto germanico horrore”) de la ciudad de Guarino; y subrayando, a continuación, la amplitud de los flujos migratorios que atraían hacia esta escuela (pronto famosa en toda Europa) a multitud de jóvenes en busca de una educación moderna: desde la propia Italia, en primer término, (desde Venecia, Umbría, Toscana, Puglia, Calabria, Sicilia, etc.), pero también desde Francia, Alemania, Bohemia, Inglaterra, Hungría, etc. 87. Todos a Ferrara para escuchar las clases de Guarino, para seguir su método 88, para conquistar la patria común de los studia humanitatis, la única, verdaderamente activa y dinámica, república generada en la Europa de la Edad Moderna, en cuanto res publica litteraria. Otra tipología cultural profunda y de larga duración en la Europa clasicista, en la Europa de las cortes. Las escuelas y sus maestros, en suma: vector dinámico de la nueva cultura, con un potencial de irradiación de formidable eficacia, a través de las pobladas filas de sus alumnos, que refieren al volver a sus respectivas residencias todo cuanto han aprendido durante el transcurso de una experiencia que se propone como arquetípica fundación del Grand Tour, y que reproducen, en particular, la imagen viva de las ciudades en donde han vivido, con su forma y con su ratio. También capitales de Estados señoriales, con sus cortes, con sus gentiles cortesanos literatos y virtuosos. La enseñanza de los humanistas inspira y conforma realidades ulteriores: el Liceo y la Academia 89. La mera persistencia de estas palabras en las lenguas de la Europa moderna y contemporánea demuestra cuán profundas fueron las raíces

La obra de Agrícola se cita en E. GARIN: L’educazione in Europa..., op. cit., p. 138.

Ilustrado por su hijo Battista en el De ordine docendi ac studendi: remito de nuevo a E. GARIN: L’educazione in Europa, op. cit., pp. 141-147, y a la antología de E. GARIN de 1949, pp. 195-198, donde está publicada la famosa carta a Leonello d’Este; la obra de Battista Guarino se lee ahora también en la colección de los Humanist educational treatises, mencionada al comienzo del presente ensayo. 89

Hay que recordar que Akademía era una localidad en los alrededores de la antigua Atenas, donde Platón reunía a sus discípulos: de ahí el nombre de su escuela; Lýkeion, por su parte, era igualmente una localidad cercana a la antigua Atenas, en la que Aristóteles abrió su escuela, lugar de formación de sus alumnos: mientras el gymnásion era, en todas las ciudades griegas, el espacio destinado al ejercicio físico.

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«Formar con palabras»: La institutio del moderno cortesano

generadas desde su renacer, a partir del modelo antiguo (en su pristina forma), en la cultura humanística italiana, que ha dado lugar a instituciones muy duraderas y de extraordinaria trayectoria, como, precisamente, la Academia, como las numerosísimas tipologías escolares, y, sobre todo, como los seminaria nobilium, antepasados directos de nuestros liceos decimonónicos 90. Un testimonio más, a modo de exergo: Et così pur estimano che le virtù imparar si possano: il che è verissimo, perché noi siamo nati atti a riceverle, et medesimamente i vicii. Et però dell’uno e·ll’altro in noi si fa l’habito con la consuetudine, di modo che prima operiamo le virtù o i vicii, poi siamo virtuosi o viciosi. Il contrario si conosce nelle cose che ci son date dalla natura: che prima havemo la potentia d’operare, poi operiamo. Come è ne i sensi: che prima potemo vedere, udire, toccare, poi vedemo, udiamo e tocchiamo; benché però anchora molte di queste operationi s’adornano con la disciplina. Onde i boni pedagoghi non solamente insegnano lettere ai fanciulli, ma anchora boni modi et honesti nel mangiare, bere, parlare, andare con certi gesti accomodati (IV 3.14-16) 91.

La afirmación aparece en el Libro del cortegiano: en 1528, por consiguiente, se alcanza el reconocimiento definitivo de la institutio humanística, su proyección hacia el futuro de los clasicismos vulgares. Si las virtudes se pueden (y se deben) aprender, se necesitan maestros que sepan (y quieran) enseñarlas: las virtudes de las litterae, y no solo aquellas éticas y dianoéticas de la tradición clásica, y las virtudes del “saper vivere civilmente” en la escena pública. Todas juntas concurren para definir el plan de estudios de las escuelas de los pedagogos, de los buenos pedagogos.

A propósito de este asunto, resulta esencial el ya mencionado estudio de A. SCOTTO LUZIO: Il liceo classico..., op. cit., donde discurre ampliamente sobre la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Régimen.

“De manera que con esto, las leyes muestran tener por determinado que las virtudes se pueden aprender; y es así verdaderamente, porque nosotros somos nacidos dispuestos a recebillas, y asimismo a recebir los vicios, y por eso de entrambas cosas se hace en nosotros un hábito con la costumbre, y así primero hacemos obras de virtud o de vicios, y después somos virtuosos o viciosos. Lo contrario desto se halla en las cosas que son en nosotros naturales, que primero podemos hacellas, y después las hacemos, como se ve en los sentidos, que primero podemos ver, oír y tocar, después vemos, oímos y tocamos, aunque con todo muchas de estas obras se mejoran con el arte. Y así, los que quieren bien criar a los niños, no solamente les muestran letras, más aún, los avezan a que sepan tener buena manera y honesta en el comer y beber y hablar y andar con buen aire y con un ademán conforme a lo mejor” (trad. Boscán).

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De la relación de Castiglione con la tradición de la institutio es preciso destacar al menos un detalle, intensísimo, e igualmente muy duradero: los studia humanitatis (“questi studii che chiamamo d’humanità”; I 7.20), en tanto que liberalia, son ciertamente posibles a partir de la predisposición natural (l’ingenium), pero requieren un aprendizaje riguroso y una constante aplicación. En el Libro del cortesano la pareja studio y fatica representa justamente esta condición del hombre de letras: puede optar por la vida contemplativa o por la vida activa, pero siempre deberá comprometerse en un trabajo de aprendizaje y de puesta al día: de noche y de día, entre sus “sudate carte”. Un modelo, e infinitas prácticas, desde Petrarca a Leopardi, en la larga historia del Clasicismo del Antiguo Régimen y de sus itinerarios educativos: la fatiga del estudio. Y en el entorno inmediato de Castiglione, un estable lugar común que es forma y práctica de vida.

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* “Per un‘archeologia semantica della tradizione dei libri di institutio: il Libro del cortegiano”, apareció en Confini dell‘umanesimo letterario. Studi in onore di Francesco Tateo, Roma: Roma nel Rinascimento, 2003, pp. 1101-1145. Ha sido traducido por María Cristina Pascerini.

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Entre los trabajos preliminares imprescindibles para una lectura analítica de El cortesano, se impone una revisión de su léxico 1, por lo menos en lo que respecta a las categorías más importantes (sobre todo, aunque no solo, éticas) empleadas por Castiglione, con objeto de contrarrestar el automático efecto de continuidad semántica que, de inmediato, resulta de la continuidad fono-morfológica de muchos significantes, que se han mantenido inalterables durante la larga historia de nuestra lengua y nuestra tradición; o, al menos, con el fin de tomar conciencia de que nuestras palabras de hoy, por mucho que sean idénticas a las de entonces, remiten a cosas y valores que tienen muy poco que ver con cosas y valores ya remotos o que, incluso, han desaparecido. Quiero proponer, por lo tanto, más que una completa revisión lexicográfica, un bosquejo de arqueología semántica, que pueda adentrarse en los pliegues y en las estratificaciones del cuerpo textual de El cortesano con un objetivo estrictamente funcional al servicio de la interpretación: en primer lugar, con el fin de enfocar correctamente e intentar comprender las razones y la economía referencial de este texto a través del sentido de su vocabulario 2; para, después, emprender analíticamente la ya necesaria revisión de la trama de referencias con que este architexto de la moderna literatura vulgar queda vinculado a la gran tradición humanística y latina de los discursos de institutio. 1

[Nota de la traductora]: Por regla general se ha preferido la traducción del Libro del cortegiano preparada por Juan Boscán (1534), aunque en ocasiones se ha recurrido a una traducción literal para preservar el sentido del estudio lexicográfico desarrollado en este trabajo. 2 Un ejercicio semejante, en ciertos aspectos, fue llevado a cabo por E. LOOS: Baldassare Castigliones “Libro del cortegiano”. Studien zur Tugendauffassung des Cinquecento, Frankfurt am Main: Klostermann, 1955, pp. 75-135. A pesar de la pronta advertencia de B. MAIER en su recensión a la obra de E. Loos citada, Giornale storico della letteratura italiana CXXXIII (1956), pp. 436-444, su trabajo nunca ha sido considerado por la crítica: más por resistencias metodológicas y culturales que por la escasa difusión del idioma alemán.

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Un bosquejo que se ciñe al primer pasaje de la dedicatoria a Alfonso Ariosto, donde se concentran algunas de las palabras fundamentales, es decir, semánticamente más relevantes, de El cortesano: Voi adunque mi richiedete ch’io scriva qual sia, al parer mio, la forma di cortegiania più conveniente a gentilhom*o che viva in corte de principi, per la quale egli possa et sappia perfettamente loro servir in ogni cosa ragionevole, acquistandone da essi gratia e da gli altri laude. In somma, di che sorte debba esser colui che meriti chiamarsi perfetto cortegiano, tanto che cosa alcuna non gli manchi (Ad I 1) 3.

Cortegiania/corte/cortegiano, gentilhom*o, principe, servire, acquistare, gratia, laude, merito; forma, perfezione; ragionevolezza, convenienza 4: un corpus de extraordinaria densidad semántica, de gran consistencia y trabada estructura genética. Un sistema social, una tipología cultural que requieren ser descritos y analizados, en primer lugar, en su alteridad de sentido (con respecto a nuestra competencia), además de en su alteridad histórica y geográfica. De este primer pasaje intentaré describir analíticamente, aquí, el valor semántico de todas las categorías reseñadas, dejando aparte solo las de perfección y gracia.

1. CORTE Y CORTESANO Esta revisión ha de comenzar forzosamente por la familia léxica de corte y cortesano, que presenta, como es obvio, un índice de frecuencia muy alto en la obra –estas dos palabras aparecen en 43 y 286 ocasiones, respectivamente, además de las 24 referencias a cortesanía 5–, estratégicamente reforzadas por la polémica

Cortesanía/corte/cortesano, gentil cortesano, príncipe, servir, favorecer, gracia, alabanza, mérito; forma, perfección; razón, conveniencia. 5

Hay que registrar también el empleo en cuatro ocasiones de la forma “hombre de corte”: siempre están en correlación con la conveniencia. Señalo el altísimo grado de frecuencia de la expresión cortesano (en el 75º lugar, con 242 apariciones): solo superada por la miríada de

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puntualización contenida en el proemio del segundo libro, donde se ofrece una apología del presente y de sus cortes, frente al pasado y a las cortes de tiempos pretéritos. De hecho, esta familia emerge con absoluta claridad en el pasaje examinado: Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de CORTESANÍA más convenible a un gentil CORTESANO 6 que ande en una CORTE para que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe en toda cosa puesta en razón, de tal manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser llamado perfeto CORTESANO, así que cosa ninguna no le falte.

En sentido estricto, designa siempre como corte la casa 7 y familia 8 del príncipe en su propio lugar de residencia y actividad, es decir, en su palacio 9; y, en

conjunciones, preposiciones, pronombres, artículos, adverbios, etc., además de las cláusulas propias del diálogo (dijo, contestó), y por las formas señor, cosas, miser, mujeres, hombres, modo. Quiero señalar que todos los datos que reproduzco han sido obtenidos a través del programa Dbt de Eugenio Picchi. He utilizado el texto de mi nueva edición del Libro del cortegiano (Milán: Mondadori, 2002), que emplea como base el texto de la princeps de 1528 (distinguida con la sigla Ad). Renuncio así definitivamente, pues, al contaminadísimo texto de la edición de B. Maier (Turín: Utet, 1955), que ha fijado el estándar textual del libro de Castiglione hasta hace poco. 6

[Nota del editor]: Boscán traduce generalmente el término gentiluomo como “gentil cortesano” o, simplemente, como “cortesano”, renunciando al castellano “gentilhombre”, cuyo significado no acertaba a definir exactamente aquel arquetipo humano. Siguiendo su criterio, que se impondría en la tradición cultural española, hemos traducido generalmente, en las citas de Castiglione, “gentilhom*o/gentiluomo” por “gentil cortesano” o “cortesano”. Lo mismo hemos hecho en el texto principal, donde, sin embargo, se ha mantenido en ocasiones el término italiano gentiluomo, clave en los trabajos críticos del prof. Quondam. 7

De las 55 apariciones de la palabra casa, muchas se refieren al edificio donde vive el príncipe con su familia, empezando por la de Urbino de Guidobaldo (es decir, “esta casa”: Ad I 16; o “aquella casa”: Ad III 1; o “la casa de nuestro duque”: Ad IV 1); “procuraba sobre todo que su casa estuviese siempre llena de caballeros principales y valerosos” (Ad I 3); y además: “de tal manera que por cierto aquella casa se pudiera llamar la propia casa de la alegría” (Ad I 4), “los caballeros de aquella casa” (Ad I 5), “aquella casa llena de muy singulares hombres” (Ad I 5); “nunca del caballo troyano salieron tantos señores y capitanes, cuantos desta casa caballeros en virtud escogidos, y en toda cosa estimados” (Ad IV 2). Confirman la plena integración de casa y familia términos como “linaje”, “estirpe” o “dinastía”: Ad I 49 (linaje de los Fabios), Ad II 77 (casa Altoviti y casa Alamanni); también en referencia a las grandes dinastías de las coronas

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cuanto cronotopo, necesita de las oportunas especificaciones de tiempo y lugar, partiendo de la misma corte que hospeda los diálogos de Urbino: “cuánta ventaja llévase la corte de Urbino”, dicen los que hablan, “a todas las otras de Italia”, antes corte de Federico, ahora de Guidobaldo. Pero también, en general, se citan de la misma manera las “cortes del pasado” y las “cortes de nuestra época”, las “cortes de la Cristiandad” (o las “cortes de los príncipes cristianos”) y las “cortes de los grandes señores” o “de los príncipes”; y, en particular, la corte de miser de Angulema (el futuro rey Francisco I de Francia), la corte de España (tanto la de la reina Isabel, como la de “don Carlos”, el futuro emperador Carlos V), así como

europeas, a ser “casas reinantes”: la “casa de Francia” (Ad III 2), la “casa de Inglaterra” (Ad III 2); además de “esta ilustre casa de Montefeltro”, y de “casa Gonzaga, de Este, de Pii” (Ad III 34). 8

El área semántica relativa a familia (incluido el adjetivo familiar y el adverbio familiarmente) está poco presente en el léxico de El cortesano: con tan solo 11 apariciones (además de dos de FAMILIO: “servidor”), no designa solo la “noble y generosa familia” en la que nace el cortesano, sino, en sentido más general, el ámbito doméstico, atestiguado autónomamente, por otra parte, con diez citas en total, siempre como sinónimo de “familiar” y “familiaridad” (“una compañía familiar de amistad”: Ad II 13; “una mansa familiaridad”: Ad IV 36; “buen tratamiento y familiaridad estrecha”: Ad III 65; el “tratar así familiarmente” del viejo caballero que baila con los campesinos: Ad II 10; “debe estar con él muy familiarmente riendo y burlando y tratar con él en seso cosas sustanciales, diciéndole sus secretos y sus entrañas”: Ad IV 64). 9 La palabra palacio es citada en 47 ocasiones a lo largo de El cortesano, y todas (menos una) en forma singular: es, obviamente, el palacio ducal de Urbino (en el conocidísimo pasaje “el más hermoso que en toda Italia se hallase”, mejor dicho, “no un palacio, sino una ciudad con forma de palacio”: Ad I 2); el “magno palacio” querido por el duque Federico (de nuevo en Ad I 54, Ad II 51, Ad IV 36, “este noble palacio”: Ad IV 73; pero es también el lugar propio de la corte señorial, con su aparato (“dos hombres de palacio”: Ad I 16), el palacio del Vaticano (Ad II 48, Ad II 82, Ad IV 36), el palacio de la corte de España (Ad II 76, Ad II 78). La completa equivalencia entre corte y palacio está finalmente apuntalada por las 31 apariciones de la expresión “mujer de palacio”, que evita el uso de la ambigua forma femenina de cortesano (con este significado cortesana se emplea en dos ocasiones: Ad II 99 y Ad III 4), pues equivalía ya a “puta” en la lengua común. [Nota de la traductora]: En la versión castellana, Boscán traduce la palabra “palacio” por “casa” o incluso la omite; mientras sustituye “cortesana” por “dama” para evitar ambigüedades o confusiones.

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la corona de Inglaterra de “don Enrique, príncipe de Gales” (el futuro rey Enrique VIII), o la propia corte del papa Julio II 10. La corte es, entonces, al mismo tiempo un lugar (palacio urbano y no urbano) y un grupo de personas (“nobles caballeros”, “damas” y “damiselas”) más o menos extenso (aunque su dimensión podía calcularse con un número de tres cifras), que, con funciones diferenciadas y jerarquizadas, se inscribe en la organización 11 familiar 10

Sobre los problemas de la “familia” del príncipe y de su casa en la Europa del Antiguo Régimen, resultan fundamentales los estudios recopilados por C. MOZZARELLI (a cura di): “Familia” del Principe e famiglia aristocratica, Roma: Bulzoni, 1988: también, es obvio, en su variable de príncipe eclesiástico, es decir de cardenal. Sobre el tema general de la corte cabe señalar la actividad investigadora llevada a cabo por el Centro Studi “Europa delle Corti”, y, en particular, sus volúmenes sobre las cortes italianas de la Edad Moderna, desde Parma y Piacenza hasta Urbino, desde Bolonia hasta Ferrara, desde Mantua hasta Trento, desde Milán hasta Roma, Florencia (Roma: Bulzoni). 11

Sobre la composición de la “familia” de Urbino de Federico de Montefeltro, véase P. PERUZZI: “Lavorare a Corte: «ordine et officii». Domestici, familiari, cortigiani e funzionari al servizio del Duca d’Urbino”, en C. BAIARDI, G. CHITTOLINI y P. FLORIANI (a cura di): Federico di Montefeltro. Lo stato, le arti, la cultura, vol. I: Lo stato, Roma: Bulzoni, 1986, pp. 225-296, que describe dos documentos manuscritos: Memoria felicissima de lo illustrissimo signor duca Federico, duca di Urbino, et de la sua fameglia che teneva, y Qui si fa ricordo della felicissima memoria dell’illustrissimo signor duca Fedrigo et della sua famiglia. Ambos documentos contienen listas de nombres ordenadas por status y funciones: empiezan por el mismo duque, y su hijo Guidobaldo, y siguen con los nobles, condes, “caballeros de espuela de oro”, “gentilhombres”; y luego con los “maestros del señor duque”, los “secretarios que tenía de fuera”, los “secretarios de casa”, los “cancilleres”, los “mayordomos”, los “camareros del duque”, los “trinchantes del señor duque”, “escuderos que servían [en la mesa]”, los “lectores de la mesa del duque”, los “pajes”, los “arquitectos e ingenieros”, los “cantores de capilla”, los “niños cantores”, los “palafreneros” del duque, los “mayordomos del comedor”; “los tapiceros”, los “maestros iluminadores de libros”, los “maestros de esgrima que enseñaban a los pajes”, los “maestros de baile”, los “despenseros”, los “capellanes”, los “cocineros maestros de cocina”, los “maestros de establo”, los “provisores”, los “trompetas”, el “tambor”, los encargados del “leopardo”, los “perros de caza”, el “contador del señor duque”, el “administrador de la casa y de las murallas y de los caminos de mulas”, el superintendente de “pienso y mulateros”, los “mulateros”. Por su parte, los nobles dignatarios de más autoridad están registrados con su propia “familia”, como por ejemplo la mujer del duque, Battista Sforza. De la corte de Federico también se conserva una especie de reglamento interno: Orden y tareas de casa del muy ilustre duque de Urbino, editado y estudiado por G. ERMINI (a cura di): Ordini et officii alla Corte del serenissimo signor Duca di Urbino, Urbino: Accademia Raffaello, 1932,

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del príncipe, encargándose tanto de sus necesidades espirituales y materiales (propias de toda casa y de toda familia: desde la cocina a los establos, desde la gestión de las mercancías al mantenimiento de la casa), como de las necesidades impuestas por el honrado decoro (artistas, músicos, juglares, etc.) y la administración institucional (política, fiscal, judicial, militar, etc.) del Estado, al menos hasta que aquellos oficios se independicen y separen de la casa del príncipe y se abandone la gestión patrimonial del Estado. Y la corte es tal, en el sentido pleno del término, cuando cuenta con la presencia activa de las mujeres, puesto que constituyen un elemento connotativo ulterior (en términos de ornamento y de resplandor, así como de perfección comunicativa) tanto del cortesano como de la cortesanía, exactamente en los términos que indica César Gonzaga al comienzo del tercer libro de la obra de Castiglione:

analizado por extenso por P. PERUZZI: “Lavorare a Corte...”, op.. cit., y vuelto a editar por S. EICHE (a cura di): Ordine et officii de casa de lo illustrissimo signor Duca de Urbino, Urbino: Accademia Raffaello, 1999. Un análogo Libro de las tareas existía en la corte de Guidobaldo: de ello hablaba Pietro Bembo en una carta a Bernardo Dovizi (desde Urbino, a fecha 9 de diciembre de 1507): véase P BEMBO: Lettere, Bolonia: Commissione per i testi di lingua, Bologna, 1987-1993, ed. E. Travi, p. 262. Surge inmediatamente la comparación con A. FERRAJOLI: Il ruolo della corte di Leone X, Roma: Bulzoni, 1984, ed. V. De Caprio, que publica y estudia la composición de la corte del papa León X, a 1º de mayo de 1514, en la que se distinguen: 28 “prelati domestici”, 64 “camerarii”, 69 “cubicularii”, 93 “scutiferri”, un “capellani”, 2 “clerici capelle”, 2 “forrieri”, 14 “custodes bibliothecae”, 6 “officiales credentiarii secreti”, 10 “canavarii secreti”, 7 “coci secreti”, 9 “credentiarii camerariorum”, 4 “officiales communes”, 2 “credentiarii tinelli maioris”, 2 “panatarii communes”, 3 “dispenserii secreti et communes”, 3 “canavarii communes”, 5 “coci communes”, 4 “stagnerii”, 3 “scobatores secreti”, 12 “scobatores communes”, 3 “ortolani”, 15 “custodes cathene”, 15 “familiares stabuli sanctissimi domini nostri”, 5 “servitores tinelli minoris”, 3 “bachalarii scobatorum”, 2 “bachalarii stabuli”, “scolares greci”, “cantores parvi”. Reiterando la importancia fundamental de los estudios recopilados por C. MOZZARELLI (a cura di): “Familia” del Principe..., op. cit., remito también a M. AYMARD y M. A. ROMANI (dirs.): La cour comme institution économique, París: Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1998, que publica, entre otras cosas, datos cuantitativos acerca de la composición de diversas cortes: en Urbino, en la época de Castiglione, estaban registradas 350 personas; en Mantua, hacia 1530, actuaban 800 personas; la corte de Francisco I de Francia, hacia 1520, estaba compuesta por 600 personas (a finales del siglo, el número de oficiales y servidores de la corte de Francia oscilaba entre 1.500 y 2.000), etc.

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Para una arqueología semántica de los libros de institutio come corte alcuna, per grande che ella sia, non po haver ornamento o splendore in sé, né allegria, senza donne, né cortegiano alcun esser aggratiato, piacevole o ardito, né far mai opera leggiadra di cavalleria, se non mosso dalla pratica et dall’amore et piacer di donne, così anchora il ragionar del cortegiano è sempre imperfettissimo, se le donne, interponendovisi, non danno lor parte di quella gratia con la quale fanno perfetta et adornano la cortegiania 12 (Ad III 3).

El cronotopo corte, sobre todo en las prácticas de la primera Edad Moderna, puede ser móvil y desdoblarse. El príncipe está a menudo fuera de su casa, de viaje por necesidades de gobierno o de guerra: como es el caso del papa Julio II, que pasa por Urbino después de haber sometido Bolonia, y de allí vuelve a salir con su corte itinerante. Es más, cuanto más amplio es su Estado, tanto más el príncipe lo recorre con regularidad, por lo menos en la fase de establecimiento y ordenación territorial, para ver y ser visto: como en el emblemático y llamativo caso de Carlos V y su infatigable corte. Cuando el príncipe está de viaje, su corte (una parte, la más íntima y representativa) lo sigue, mientras otra parte de la corte se queda en casa, y sigue desempeñando, también en su ausencia, buena parte de sus atribuciones (no solo las materiales, sino también aquellas que no están necesariamente vinculadas a la persona del príncipe): los diálogos cortesanos de Urbino, por ejemplo, se desarrollan en ausencia de Guidobaldo de Montefeltro. 1.1. Prosiguiendo en Urbino, y para mostrar sin dilación un ejemplo, es necesario poner de relieve que aquí la corte (como casa y familia del príncipe) está distribuida funcionalmente en el complejo arquitectónico de todo el palacio 13: en sus poderosos pisos inferiores, de asombrosa amplitud, que se ciñen a la loma de la colina sobre la que se levanta majestuoso el edificio, bien visible desde la lejanía; en los aposentos del entresuelo (incluida la biblioteca), en los salones de la planta principal, hasta las habitaciones del desván. A cada uno lo suyo: a cada oficio, según las

“Así como no puede haber corte ninguna, por grande y maravillosa que sea, que alcance valor ni lustre ni alegría sin damas, ni cortesano que tenga gracia o sea hombre de gusto o esforzado o haga jamás buen hecho, sino movido y levantado con la conversación y amor dellas; así también el tratar agora esta materia desta cortesanía no alcanzará su perfición si ellas no se atravesaren, poniendo en ello aquella parte de buena sombra y de gentil gracia, con la cual se hace perfeto el ser del cortesano” (trad. Boscán).

Para el buen conocimiento, también en el ámbito léxico, del palacio ducal en el vocabulario de El cortesano me remito a los datos reunidos en la nota 9.

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ordenanzas de servicio de la corte de Urbino, su espacio y sus movimientos 14. Un palacio con forma de ciudad, precisamente: por la densidad cuantitativa de sus habitantes, por su laboriosa entrega a miles de funciones y oficios, por la infinita serie de gestiones que en su interior realizan de ordinario, día tras día, el duque y sus familiares, entre lugares “públicos” y lugares “privados” 15. 14

Véase P. PERUZZI: “Lavorare a Corte...”, op.. cit., que analiza los documentos relativos a la familia cortesana del duque Federico, a sus “funciones”; en particular, véanse pp. 227-234: “El duque habita en el palacio: desde aquí dirige las milicias, imparte justicia, atiende las peticiones de gracia, promulga decretos, aprueba o reconoce estatutos de tierras, villas, ciudades. Todos pueden ir al palacio. Ciudadanos, que podríamos llamar también súbditos, y forasteros, que mantienen relación con el señor. Una parte del palacio se considera ‘pública’, es decir, accesible a todos; de ella se mantienen lejos los mendigos, que son cautamente dirigidos hacia el departamento del ‘limosnero’, quien suele estar ‘en un lugar apartado’, para no molestar a los que frecuentan el palacio. La entrada, los soportales, las escaleras, la sala, ‘los lugares por donde se ha de ir hasta la habitación del señor’, son ‘públicos’. Se entra a palacio por las puertas principales, que ‘han de estar abiertas por la mañana y cerradas al anochecer’; en los ‘lugares públicos’ no han de faltar decoraciones y muebles adecuados para ‘permanecer […] en lugar honroso donde sobre todo la conversación sea facilísima’. Es más, la acogida ha de alcanzar la hospitalidad más cumplida para con los forasteros, que podrán ser invitados a la mesa del señor, o recibir la comida sentados en uno de los dos ‘tinelos’, en función de una lista en la que está consignada su condición, orden y grado. También los ‘tinelos’ y la ‘cocina general’ son considerados ‘lugares públicos’. Las otras habitaciones del palacio son menos accesibles, pero no menos importantes como lugares para la gestión del poder: la ‘habitación’ del poder, donde puede haber ‘compañía o soledad, y, si la hay, forastera o no’; la ‘biblioteca’ donde ‘se prestan’ los libros a los extraños, o hay tal cantidad de gente que el bibliotecario ha de disciplinar las ‘multitudes’; la ‘cancillería’ con el secretario y los cancilleres, que custodian el sello del señor, y atienden a la redacción de cartas, ‘boletines’ y decretos. Finalmente todos los demás aposentos en los que se instala de manera definitiva toda la ‘familia’ del señor, desde los titulares de los oficios principales, a aquellos que llamaremos simples empleados, incluyendo el personal que desarrolla las tareas más viles, aunque necesarias, para la vida del palacio”. 15 En El cortesano, la familia léxica de público (y publicar) es sin duda relevante (con 50 recurrencias en total), y concierne en primer lugar a la difusión de una noticia o de una información (lo que es conocido o es evidente para todos): “demencia pública”, “necedad pública”, “voz pública”, “edicto público”, “mandato público”, “público amor”, “se publica lo que con toda industria se debería tener secreto”; “enloquecer públicamente”, etc.; también en el sentido de imprimir y publicar un libro, es más, este libro: en la dedicatoria a Miguel de Silva;

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Y para permenecer todavía en Urbino, cuenta Vespasiano da Bisticci y confirman documentos de archivo que, en la época del duque Federico, su familia mantenía “en casa a quinientas o más bocas a sus expensas” 16; si bien es probable que la corte de Guidobaldo fuese menos numerosa y en ella estuviese menos definida la división de tareas y funciones. Estas alteraciones de composición, desde luego, se

sin embargo, también aparece en el sentido de algo que está a disposición de todos, en sentido negativo (“meretriz pública”, “mujer pública”, “públicas meretrices”) y en positivo, cuando indica algo que concierne a toda la comunidad por su desarrollo al aire libre, fuera de las casas o en espacios comunes: “fiestas públicas” (Ad III 43), “espectáculos públicos” (Ad I 21, Ad II 8, Ad II 11), y precisamente “fiestas, en los juegos de cañas, en las máscaras y en semejantes cosas” (Ad II 27), es decir todo lo que se realiza “en lugares públicos”, como “el justar, el tornear, el jugar a las cañas” (Ad II 9) o el “juego de la pelota” (Ad II 10), pero también, y sobre todo, “la fuente pública donde todo el pueblo ha de ir a coger agua” (Ad IV 10). Los “lugares públicos” no son solo los de los antiguos (Ad I 52), sino también, en sentido propio, “plazas, iglesias, u otros lugares públicos” (Ad II 25), además de “grandes teatros y otros públicos edificios” (Ad II 45). Algunas prácticas pueden ser tanto públicas como privadas, es decir, desarrollarse dentro o fuera de la casa, conforme a la oposición antropológica arquetípica entre el domi y el foris: por ejemplo, en el caso del baile, reglas ulteriores marcan la diferencia entre bailes privados y públicos (Ad II 11). Una sola cita concierne a la relación política y económica entre privado y público: “un consejo popular, que comunicase con el otro consejo de los caballeros las cosas de la ciudad pertenecientes a lo público y a lo privado” (Ad IV 31). El campo semántico de lo privado es mucho más limitada (10 referencias), y propiamente connota todo lo que se desarrolla dentro de la casa (domi), de una “casa privada” (entre las tareas del príncipe se incluye la de conseguir “que cada una de sus ciudades estuviese unida y conforme en buena amistad, ni más ni menos como una sola casa con un solo señor” (Ad IV 41); es decir, de nuevo una ciudad con forma de palacio), también una manera de conversar (“hablar en privado”), en la que van incluidos los diálogos de Urbino, que se desarrollan “en una habitación en privado, como ahora nos encontramos” (Ad II 11). En relación al status son las referencias: “hombres privados” (Ad IV 47), y “el príncipe ponga límite en los edificios demasiado lujosos de los privados, en los convites, en las dotes excesivas de las mujeres” (Ad IV 41); y más precisa aún, en lo concerniente a la condición de status en sentido jurídico formal, es la expresión de Ad III 35: “los señores, los privados, los hombres y las mujeres, los pobres y los ricos”; pero se refiere a los privados españoles, es decir, a los cortesanos más cercanos al rey. 16

Véase Vespasiano DA BISTICCI: Le vite, Florencia: Sansoni, 1970, edición de A. Greco, p. 401.

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debieron a los cambios políticos e institucionales ocasionados por el comienzo de las guerras de Italia y el aumento de las dificultades para el Ducado de Urbino 17. 1.2. Sería suficiente con estos pocos ejemplos, extraídos de Urbino en tiempo de Federico, para entender la absoluta centralidad de la corte en las sociedades del Antiguo Régimen, en contra de la obstinada resistencia de un paradigma historiográfico (y moral) encerrado en sí mismo a causa de la censura ideológica 18. Pero ahora no es momento de profundizar en este aspecto –de gran relevancia, en todo caso–, pues quisiera limitarme a observar que justamente por la concentración, en un mismo espacio, de un número tan elevado de personas entregadas a tareas tan diferentes, la corte configura una formación social extremadamente compleja y fluida, en primer lugar, debido a la densidad de sus redes de relaciones personales (de dependencia y de intercambio), tan estrechamente integradas y articuladas, entre palacio y ciudad, que requieren para su estudio las competencias propias del sociólogo. En concreto, el ejemplo de Urbino entre Federico y Guidobaldo parecería confirmar, en su totalidad, la definición de corte como formación de individuos ligados por vínculos de interdependencia propuesta por Norbert Elias en su ya clásico libro dedicado a la sociedad cortesana 19. Con una variación importante, por lo menos en lo que concierne el análisis de las fundaciones antropológicas e institucionales de esta tipología social: Urbino es un extraordinario laboratorio del proceso de constitución de la moderna sociedad de corte, que puede documentar con detalle, y a cámara lenta, el nacimiento de sus mismas formas profundas, en lo que respecta a la casa y a la familia del príncipe, a las relaciones de interdependencia entre sus sirvientes, y a las de todos y cada uno de ellos con el príncipe, al ceremonial, al protocolo, al gobierno del Estado (en todos los sentidos: económico, político, judicial, etc.), al control de los cuerpos, etc. Y todo eso doscientos años antes que Versalles, el gran referente de la obra de Elias.

17 Véase C. CLOUGH, en C. MOZZARELLI (a cura di): “Familia” del Principe..., op. cit., pp. 339-341. 18

Para el análisis del proceso de formación –entre el siglo XIX y el siglo XX– de este paradigma, y de su implantación argumentativa, me remito a los ensayos recogidos en C. MOZZARELLI y G. OLMI (a cura di): La corte nella cultura e nella storiografia. Immagini e posizioni tra Otto e Novecento, Roma: Bulzoni, 1983. 19

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Véase N. ELÍAS: La sociedad cortesana, México: Fondo de Cultura Económica, 1982.

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1.3. Retomando el examen del léxico del pasaje seleccionado para este ejercicicio de arqueología semántica, es necesario poner de relieve que cortesano, en cuanto “hombre de corte” (sin olvidar la frecuencia de uso de la perífrasis eufemística “mujer de palacio” en lugar de “cortesana” 20), indica propiamente el status solo de algunas personas que viven y trabajan en la corte, y están integradas en la casa y la familia: selectivamente, el status de quien es noble y sirve en un oficio no manual o “meccanico”, ocupándose de distintas tareas 21 que siempre,

Reitero que en 31 ocasiones emplea esa perífrasis. Señalo la aparición de “hombres de palacio” en Ad I 16, recogida indirectamente en Ad III 21: hay “mujeres tan parecidas a la mujer de palacio que yo he formado, como hombres parecidos al hombre que han creado estos señores”. 21

La familia léxica de oficios (con el sentido de tareas) está presente 25 veces en El cortesano (hay que señalar que Castiglione no utiliza nunca “deber” en este sentido, sino deuda): además de los lugares donde significa libro de oraciones y prácticas religiosas (“el oficio mayor y el otro de Nuestra Señora”: Ad II 62), oficio se refiere sobre todo a la tradición ética de los discursos de officiis, indicando, por una parte, cuáles son nuestras obligaciones generales de comportamiento (Ad IV 40: “nuestro oficio y deuda”, es decir, de nosotros como hombres, y, por tanto, de nuestro deber de inclinarnos a las virtudes del sabio: “cualquier obra suya salga hecha y compuesta de todas las virtudes juntas, conforme al oficio, según dicen los estoicos, del hombre sabio”: Ad II 7), y, por otra, cuáles son las atenciones propias de cada condición: del gentil cortesano hacia las mujeres (Ad III 42: “cuanto haya que alabar los que hacen este oficio”, es decir, el de defender el buen nombre de una mujer de los calumniadores), del cortesano hacia el príncipe (“el oficio del buen cortesano es conocer la condición del príncipe”: Ad IV 47), de muchos grandes hombres (Ad III 18: “hagan su oficio con respecto al hablar y pensar”), de “buen caballero” (Ad III 40), de la mujer de palacio (“Por cierto ese es el propio oficio de las mujeres”: Ad II 99; “que os guardéis de poner estas pobres virtudes en tan bajo oficio”: Ad III 7; Ad III 10); de los enemigos personales (Ad IV 6: “los enemigos no son movidos por el amor a hacer estos oficios”), del príncipe (“el príncipe ha de hacer bien estos oficios”: Ad IV 23; “el mandar, en fin, es siempre el principal oficio”: Ad IV 26; “es también oficio del buen príncipe ordenar a sus pueblos”: Ad IV 27). Pero concierne también a la lengua (“el oficio de la cual (como de todas las otras) es bien y distintamente declarar los concetos del alma”: Ad I 35) y al arte del pintor (“su oficio conforme a su intinción”: Ad II 7). Se repite también en referencia a la organización de oficinas para el gobierno: en sentido general, en la alabanza a la reina Isabel de Castilla y del “maravilloso juicio que ella tuvo en conocer y escoger los ministros aptos para aquellos oficios en los que pensaba emplearlos” (Ad III 35); y en la cita de Platón que entrega a las mujeres “la regiduría de las ciudades, y a los hombres les confía todos los demás oficios de la guerra” (Ad III 10); pero también en sentido particular y específico, como en el caso del florentino sin nombre, adinerado y necio, que “con el

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en todo caso, resultan representativas de la persona del príncipe y de su poder, a veces con funciones precisas de gobierno 22 (el cortesano puede ser también

favor de Cosme de Médici había alcanzado un oficio fuera de Florencia” (Ad II 78); de los jueces (“la culpa de todos sus errores se ha de echar a quien les puso en el oficio”: Ad IV 32) y ministros (el príncipe ha de “elegir buenos ministros, para que tuviesen cargo de poner por obra estas tales cosas; y su verdadero oficio no había de parar en esto, sino pasar mucho más adelante”: Ad IV 36). 22

Está muy extendida en El cortesano, especialmente en la primera parte del cuarto libro, la familia léxica de gobierno/gobernar, con 79 apariciones en total: en el sentido propio de “gobierno del Estado” (precisamente “gobierno de una muy buena república”: Ad IV 19; y también en relación a república: Ad III 40, Ad IV 20; “gobernar Estados” en Ad III 20) se encuentra en Ad III 34, con referencia a Margarita de Habsburgo, “la cual con grandísimo seso y justicia ha gobernado hasta aquí y todavía gobierna su Estado”; sin olvidar la evidente repetición en la alabanza de Isabel de Castilla y de su “manera tan divina de gobernar” (“así con solo su nombre y con las leyes establecidas por ella, se gobiernan aún aquellos reinos”: Ad III 35). El gobierno, entonces, pertenece principalmente al príncipe, que puede delegarlo a sus magistrados: porque “el principal gobierno cuelgue todo de un supremo príncipe” (Ad IV 22) según el antiguo topos del cuerpo y de los miembros (“y desta manera que le hiciese del príncipe como de la cabeza y de los caballeros y de los populares como de los miembros, un cuerpo solo unido todo juntamente, el gobierno del cual naciese principalmente del príncipe y después participase de los otros”: Ad IV 31): “a fin que puedan ellos también mandar y gobernar a los que fueren menos sabios que ellos” (Ad IV 22), a condición de “gobernarse bien en aquel su oficio” (Ad II 78). Y el gobierno principal del príncipe debe ocuparse no solo de las cosas más relevantes, sino también de las “menores” (Ad IV 41). En Ad IV 19, que trata enteramente del “gobierno”, Castiglione aduce argumentos en favor de la legitimidad del poder del príncipe, es decir, de “uno solo que gobierna a su voluntad y es el maestro” (respecto a “los vasallos que han de ser gobernados”: Ad IV 8), así que “parece cosa razonable que los pueblos sean gobernados por un príncipe” (Ad IV 19), que, por otra parte, ha de “quitar el gobierno a los que gobiernan mal” (Ad IV 36), retirándoles el poder delegado. El príncipe no es otra cosa que un “buen gobernador” (Ad IV 41), aunque puede pasar que “príncipes inorantísimos en el gobierno ponerse sin ningún empacho en gobernar” (Ad IV 8), porque el arte del buen gobierno (Ad IV 32) es “aquella singular virtud, que quizá entre todas las cosas humanas es la mayor y la menos común y menos conocida y tratada entre los hombres; y esta es la buena manera de gobernar y reinar como es razón” (Ad IV 18), puesto que “de no saber gobernar a los pueblos nacen tantos males, muertes, destrucciones, abrasamientos y sacos de casas y de lugares que se pueden bien decir que es la más mortal pestilencia que se halle sobre la tierra” (Ad IV 8). Castiglione se ocupa también de la tópica discusión sobre las “maneras de gobernar bien a los pueblos”, de las que “tres […] se hallan solamente” (Ad IV 21: es decir las “tres maneras

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ministro 23 o magistrato 24) o consagrado a tareas diplomáticas, políticas, jurídicas, administrativas, militares, culturales, etc. 25.

de gobierno buenas”: monarquía, aristocracia y democracia), junto a las tres maneras de “gobernar malas” (tiranía, oligarquía y regimiento popular). La conclusión “política” sobre el buen gobierno se resume de esta manera: “aquel se puede llamar verdadero y gran señorío, debajo del cual los vasallos son buenos y bien gobernados y regidos con mandamientos sabios y justos” (Ad IV 34). También los “pueblos guerreros” han de ser sometidos al decidido gobierno del príncipe, “pero esto ha de ser con intención de gobernalles bien y de tenellos en paz y sosiego” (Ad IV 27). Relevante, obviamente, es el uso en referencia al gobierno de la casa, como atribución específica de la mujer: su tarea es “saber regir la hacienda del marido y la casa y los hijos, si fuera casada” (Ad III 5); “el gobierno de su casa y de sus hijos y de sus criados” (Ad III 7). En referencia al “gobierno de uno mismo”, también gracias al “buen juicio”, se encuentra en Ad I 6 (los cortesanos de Urbino, “como le parecía a la duquesa se regían”), Ad I 22, Ad II 26 (“acerca de los atavíos de su cuerpo”), Ad II 6, Ad II 24 (el cortesano debe “tener gran respeto a la natura y costumbre de aquel señor por cuyo mandamiento fue tomado el tal cargo y gobernarse según fuere”), Ad II 31 (“sea de buen juicio y se gobierne con él”), Ad II 41 (“en el modo de vivir y en la conversación ordinaria regirse siempre con templanza y tomar una buena medianía”), Ad III 53, Ad III 54, Ad III 63, Ad III 66, Ad IV 40 (“gobernarse con la prudencia, que ha de ser la compañera de todas las virtudes”). Los jóvenes, en particular, han de intentar tener una forma de portarse “más gobernada por la razón que por el apetito” (Ad II 16). En El cortesano hay una sola referencia explícita al gobierno de la Iglesia (Ad II 76). Y también las mujeres, en las “historias antiguas” (pero también en las modernas) “gobernaron reinos con gran prudencia y justicia, y, en fin, hicieron todo lo que han hecho hombres muy señalados y famosos” (Ad III 13). Como actividad propia de los hombres (que son “animales políticos”, según el axioma aristotélico) es recordada en Ad III 39: “gobiernan las ciudades y los ejércitos” (de nuevo en Ad III 10). También Dios “gobierna a todo el mundo” (Ad IV 19), como por otra parte Júpiter (Ad IV 18); los pastores gobiernan sus rebaños (Ad IV 35), los marineros su barco (Ad III 27). También la tarea de institutor de príncipes es una forma de gobierno: en Ad IV 42 se refiere a los maestros del joven Federico Gonzaga. Muy importante es la atención reservada al gobierno del cuerpo (Ad IV 53) y de sus apetitos (Ad IV 29); de los ojos, que “si no los gobierna con gran cautela, descubren muchas veces los secretos amores a quien el hombre menos querría” (Ad III 66); y del afecto, es decir, de la pasión, que “si por la razón es bien recogido y gobernado, viene a hacerse virtud” (Ad IV 16). 23

En las 11 apariciones de ministro prevalece el uso en sentido figurado (“los amores de los cuales la fama es ministra”: Ad III 67; Dios “envía la buena dicha como ministra suya”: Ad IV 32; “ministros de las maldades”: Ad III 20; los sentidos de la vista y del oído son “ministros de la razón”: Ad IV 62; “ministro de la pura verdad”: Ad IV 47; y también los príncipes son

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Una relación de servicio –hay que recordarlo enseguida– estructuralmente precaria, hasta aleatoria, porque el gentil cortesano, “muy honrado y de buena condición y gracioso”, podrá resultar poco grato a su príncipe y patrón (“habrá algunos señores que lo aborrezcan”) solo por el hecho de no gustarle (“dirán que no es de su gusto”), en términos imprevisibles, porque a menudo son motivaciones irracionales (“sin causa que se pueda entender”: Ad II 32). La pertinencia institucional del cortesano al servicio del príncipe está arraigada tan firmemente en la morfología del Antiguo Régimen, y es tan reconocible por todos los contemporáneos, que Castiglione no siente la necesidad o no encuentra oportuno añadir muchas connotaciones al término cortesano 26: no solo no recurre a la rica adjetivación propia de su estilo, sino que emplea un número muy reducido

ministros de Dios: Ad IV 22) respecto al sentido propio de “funcionario” del príncipe, como en el ya citado pasaje sobre Isabel de Castilla y sobre el “maravilloso juicio que ella tuvo para conocer y escoger los ministros aptos para aquellos oficios en los que pensaba emplearles” (Ad III 35); con la advertencia de “no ser ministro de la infamia de aquel con quien vivís” (Ad II 23); pero también con referencia a la tarea del príncipe: “que fuese veedor y juez dellos [sus ministros]” (Ad IV 41); y que “nunca diese tanto crédito ni tanta parte a ningún ministro suyo, que le cometiese a él solo totalmente todo el gobierno” (Ad IV 41); además de recordar la necesidad para el príncipe de elegir “buenos ministros” (véase Ad IV 36). 24

Solo tres citas de la palabra magistrado, siempre en el sentido de “magistraturas”, es decir, de oficios: Ad IV 22 (“a los discretos y virtuosos, pues no son naturalmente siervos” observa Otavián “está bien encomendarles la administración de magistrados para los que se demuestran aptos”), Ad IV 24 (“por los magistrados se conocen los hombres”), y Ad IV 32 (“por la conservación de la cual [justicia] se deben elegir en los magistrados a hombres sabios y de fiar”). 25

Para demostrar la eficacia del paradigma historiográfico y ético sobre la corte, hay que señalar el efecto residual, y en todo caso semánticamente perverso, de la definición propuesta por el Grande dizionario della lengua italiana para el adjetivo cortesano: “propio de las cortes y de quien vive en corte; tiene en la mayoría de los casos un matiz despectivo, pues hace alusión a la blandura de las costumbres y a la perfidia que tradicionalmente se reprochan a quien vive en la corte”; en cambio, para el sustantivo cortesano propone esta definición: “hombre de la corte, miembro del séquito de un soberano como amigo, consejero, colaborador (aunque no raramente decaído a la posición de parásito, que no tiene dudas a la hora de defender sus privilegios con la adulación servil y la intriga)”. 26

Hay que señalar que tres veces, en el espacio paratextual de la dedicatoria a Miguel da Silva, cortesano indica el libro en su conjunto, es decir “estos libros del cortesano”, “mi cortesano”.

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de calificativos: muy grandes (Ad I 16), malvados (Ad IV 10), perspicaz (Ad II 85), viejo o mozo (en la discusión de Ad IV 44). El cortesano es simplemente bueno hasta 13 veces (buenísimo en Ad II 42), y, es obvio, perfecto, otras 13 veces todavía 27. Predomina en todo caso con claridad el empleo del adjetivo posesivo nuestro (con 59 repeticiones), que, en correlación con las siete veces que se usa el demostrativo este, pone en evidencia la implantación autorreferencial de los diálogos de Urbino sobre “este nuestro cortesano” 28. No es necesario especificar, pues resulta obvio, que el libro tratará exclusivamente del “gentil cortesano” (Ad II 85), es decir, de “este nuestro cortesano […] de buen linaje” (Ad I 14), que en su servicio en la corte y en la familia del príncipe no deja ciertamente su “principal y más propio oficio” (Ad I 17) de las armas. Es este, por consiguiente, el sujeto institucional, en sentido jurídico y sociológico (es decir, por status) de la trama de los diálogos de Castiglione: un retrato de familia desde el interior del palacio, es más, un autorretrato. 1.4. Resulta significativo, ciertamente, el hecho de que Castiglione revalorice en extremo, hasta hacerla de uso común, una “palabra nueva” que quizás invente: cortesanía, entonces, y no cortesanería. Para su argumentación necesita, de hecho, un sustantivo abstracto, que pueda funcionar como equivalente general de los discursos sobre la forma de vida que El cortesano 29 produce: con sus 24 repeticiones 30, cortesanía representa y connota en su complejidad las numerosas observaciones particulares que los diálogos diseminan acerca del estatuto del nuevo, y moderno, noble gentiluomo.

Para las apariciones de “buen cortesano”, véase Ad I 12 (dos veces), Ad I 13 (dos veces), Ad I 16, Ad II 15, Ad II 36, Ad II 38, Ad II 42, Ad IV 28, Ad IV 36, Ad IV 47 (dos veces); “perfeto cortesano” presenta una significativa distribución bipolar en el primero y en el último de los cuatro libros: Dedicatoria 3, Ad I 1, Ad I 12, Ad I 25 (dos veces), Ad I 31, Ad II 99, Ad IV 4, Ad IV 5, Ad IV 43, Ad IV 47 (tres veces). 28

Véase Ad I 14 y Ad I 19.

También a través de este pequeño detalle lexicográfico se comprueba la elección consciente de un imprinting lombardo (cortesanía) respecto a la forma toscana (cortesanería). Véanse las observaciones sobre la tradición medieval contenidas en B. CASTIGLIONE: Il libro del cortegiano del conte Baldesar Castiglione, a cura di V. Cian, Florencia: Sansoni, 1947, p. 12. 30

Hay que señalar que 14 de estas 24 referencias están concentradas en el cuarto libro.

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Esta condensación lingüística, de sentido generalizador, emerge claramente en los diversos contextos de empleo: si ya es “forma de cortesanía” en el pasaje que examinamos, se convierte pronto en “la más perfecta forma y casi la flor de esta cortesanía” (Ad I 1), y, más adelante, en “perfición de buena cortesanía” (Ad I 12), “esta tal perfición de cortesanía” (Ad IV 4), “el verdadero fruto desta cortesanía” (Ad IV 5), “fin de la cortesanía” (Ad IV 25, Ad IV 43, Ad IV 44, Ad IV 45, Ad IV 46). La cortesanía es, pues, la materia del juego escogido por el grupo de Urbino. Observa Constanza Fregoso: “Podría ser que fuese mejor cortesía agora la vuestra en proseguir vuestro razonamiento y hablar del cortesano, que en querer descubrir las miserias o tachas de las mujeres sin ningún propósito” (Ad I 40), refiriéndose propiamente al “cargo dado al conde Ludovico de tratar qué calidades había de tener un perfeto cortesano” (Ad I 54). Y razonamientos sobre la cortesanía son los que desarrolla Ludovico de Canosa, quien “ayer en la noche con tanta abundancia y tan gentil manera [ha] hablado en esta materia de la cortesanía” (Ad II 7): razonamientos que esperan su imprescindible correlato femenino, “poniendo en ello aquella parte de buena sombra y de gentil gracia, con la cual se hace perfeto el ser del cortesano” (Ad III 3) 31.

2. GENTILUOMO O GENTIL CORTESANO En el pasaje que venimos analizando aparece también gentil cortesano (conforme a la traducción de Boscán), que equivale al gentiluomo del original italiano: Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de cortesanía más convenible a un GENTIL CORTESANO que ande en una corte para 31

Si los españoles se señalan como “grandes cortesanos” (Ad II 21), una manera indecente de practicarla es la de hacer públicas “mil mentiras” sobre alguna mujer (Ad III 42). También Aristóteles y Platón serían dignos de recibir el título de “cortesano perfeto”, puesto que “se vee claramente en ellos que hicieron todo lo que pudiera haber hecho un hombre de corte muy escogido y tuvieron gran ojo a este fin de que tratamos, el uno con el Gran Alexandre y el otro con los reyes de Sicilia” (Ad IV 47); y de nuevo Platón con su cortesanía un poco más adelante; y otra vez los dos filósofos antiguos en Ad IV 48: “Y hase de creer que ellos hacían todo lo que convenía hacer a un buen cortesano”; en cambio, Calístenes “por querer ser puro filósofo y traer la verdad así cruda, sin envolver en ella algún artificio de buena cortesanía, perdió la vida y no aprovechó en nada” (Ad IV 47).

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Para una arqueología semántica de los libros de institutio que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe en toda cosa puesta en razón, de tal manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte (Ad I 1).

Castiglione es muy preciso: su libro quiere tratar, en rigor, de una tipología específica de cortesano: la de “un gentil cortesano que ande en una corte para […] servir a un príncipe”, y desarrolle, por consiguiente, tareas de servicio 32. Y es del todo evidente que esa elección argumentativa es tanto más importante si se considera el contexto dinámico, de transformación y conflicto, en que se mueven los distintos status de la nobleza contemporánea, esto es, los miembros de las órdenes militares, los patricios urbanos, las aristocracias señoriales y las tradicionales tipologías definidas en los discursos humanísticos de príncipe, también por specula 33. 2.1. La decidida acotación del perímetro argumentativo llevada a cabo por Castiglione se justifica transmitiendo sus razones con particular atención, y facilitando al lector al menos dos claras y precisas premisas, a menudo descuidadas con excesiva rapidez, acerca del funcionamiento del cuerpo textual de El cortesano y sus estrategias enunciativas: la primera se refiere a la determinación consciente de componer un libro de diálogos en forma de juego mundano, y no un tratado (teórico, jurídico, histórico, sociológico) de nobilitate; mientras que la segunda circunscribe todavía con mayor precisión cuál es, en concreto, ese “gentil cortesano” escogido y seleccionado para su tratamiento, vinculándolo, en el tiempo, a las cortes del presente,

En la edición de B. CASTIGLIONE: Il libro del cortegiano, a cura di W. Barberis, Turín: Einaudi, 1998, se pasa por alto esta elección constitutiva de Castiglione, mientras que sus discursos sobre el gentil cortesano se considera que versan más bien sobre la nobleza en su conjunto entre los siglos XV y XVI: “Era un aristócrata, el de Castiglione, del que se estaba perdiendo la pista” (p. XLV); y otra vez: “a los términos «gentiluomo» y «cortesano» el futuro próximo les estaba reservando significados y prácticas completamente distintos” (p. XLVI); y luego: Castiglione “empezaba el canto de despedida para un tipo ideal, pues estaba sustancialmente destinado a una inexorable falta de vigencia” (p. XLVI). 33

Falta una revisión histórica e institucional analítica de estos procesos de transformación y conflicto entre las distintas tipologías de nobleza (y sus respectivas estrategias) entre los siglos XV y XVI. Sobre la tradición del discurso humanístico de principe, véase D. CANFORA: “La topica del «principe» e l’uso umanistico delle fonti in Poggio Bracciolini”, Humanistica Lovaniensia XLV (1996), pp. 1-92.

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y proclamando su absoluta superioridad con respecto a quienes poblaban las cortes de un pasado próximo. Y justamente porque El cortesano quiere tratar del moderno gentiluomo que vive en las nuevas cortes de los príncipes contemporáneos a través de un diálogo concebido como juego mundano, pone de manifiesto una tercera premisa para su lector, resultante de la combinación de las dos anteriores y, como aquellas, también muy clara y precisa. Sobre esta doble acotación constitutiva, en efecto, Castiglione lleva a cabo el anclaje en El cortesano de una estrategia comunicativa ulterior. Ulterior porque se genera propiamente, como proyección en perspectiva, desde la centralidad y autonomía del “gentil cortesano” y de su actualísima modernidad: inmediatamente reconocible sin equívocos ni ambigüedades, en el cuadro de Castiglione ese “gentil cortesano” moderno se constituye como punto focal de una línea de fuga que consigue representar (precisamente situándola en perspectiva) una condición más general y universal del gentiluomo contemporáneo, su nueva forma invariable, más allá de las muchas, a menudo dramáticas, diferencias. “Este nuestro cortesano”, en efecto, ha “nacido noble en el seno de una generosa familia”, y como tal queda por naturaleza y derecho: sirviendo en la corte y a la familia del príncipe, ciertamente, no cambia de status, pero puede adquirir un valor añadido de formidable eficacia en lo tocante a su provecho y honor, siempre y cuando sepa armonizar su “principal y verdadera profesión” de las armas con las nuevas virtudes de las letras y las artes y, sobre todo, con la nueva forma de vida dominada por el imperio de la gracia. El modelo del moderno cortesano elaborado por el libro de Castiglione, precisamente porque está perimetrado de este modo sin posibilidad alguna de equívoco, puede presentar a sus lectores un modelo universalísimo: válido para todos los gentiles cortesanos del presente y del futuro, de todo país y lengua, siempre que quieran ser modernos, es decir “antiguamente modernos y modernamente antiguos” 34. 2.2. Este cambio de perspectiva, que conduce desde el gentil cortesano al gentilhombre universal, se reconoce de inmediato en el empleo del término gentiluomo, que en la versión original de El cortesano se repite hasta 68 veces –mientras que

Es el famoso pasaje de una carta enviada por Pietro Aretino a Giulio Romano, en julio de 1542 (P. ARETINO: Lettere. Il primo e secondo libro, a cura di F. Flora, Milán: Mondadori, 1960, p. 885.

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mujer de linaje (en italiano, gentildonna) se repite cuatro veces 35–, casi siempre con valor propio y absoluto, es decir, sin otras connotaciones superfluas: además de la única recurrencia a “gentilhombre cortesano” (Ad II 85) 36, son realmente raros otros casos (“caballeros principales y valerosos”, Ad I 3: precisamente los de la corte de Urbino en tiempos de Guidobaldo; algunos de ellos son definidos como muy singulares Ad IV 1; “muy bien criados”, Ad II 21: los de la corte de Francia). El gentil cortesano, el gentiluomo, es entonces propiamente el noble como tal, es decir, “un caballero que ande en cosas de caballería” (Ad I 17, Ad I 27), pero, es obvio, no con cualquier arma: solo con las que convienen a su status; por eso ha de tener “principalmente destreza en las que ordinariamente se usan entre caballeros” (Ad I 20). Y en cosas de armas, como en cualquier “cosa grave” que concierne al cortesano, “la verdadera espuela es la gloria”: mientras “quien se mueve por interese de dinero o de otro provecho alguno a pelear, demás que nunca hace cosa buena, no merece ser llamado caballero, sino muy ruin mercader” (Ad I 43), porque traiciona la economía propia del provecho en correlación con el honor. Esa originaria competencia en el manejo de las armas vale también porque “en las cuestiones particulares, que suelen entre hombres honrados levantarse, [las armas] son muy necesarias” para combatir en los duelos (Ad I 20). Un gentil cortesano armado (y a caballo), pero también capaz de mostrarse dócil, por el placer que infunden los opuestos bien equilibrados: “la mansedumbre parecerá bien en un caballero que sea recio y esforzado en las armas” (Ad II 7). Especialmente importante es saberse mostrar en la escena pública del torneo: “Aprovechan también las armas en tiempo de paz para diversos ejercicios. Muéstranse y

Y precisamente: Ad II 9, Ad II 54, Ad II 62, Ad III 47 (“una gentil moza capuana, mujer de linaje”). 36

A esta referencia directa hay que añadir otras citas en las que se habla de gentiles cortesanos al servicio de un príncipe: en Ad II 22, Castiglione habla del comportamiento de un gentiluomo que ha de sufrir a un príncipe malo: “muchos y grandes respetos fuerzan a un hombre de bien a perseverar en el servicio de un señor después que ha comenzado a serville” (para luego aconsejar “que el caballero no deje a su señor en mitad de una guerra o en alguna adversidad”), entendiéndose que el hombre de bien es el cortesano noble, y el señor el príncipe; también en Ad II 23 se habla de “un caballero, que vive con un príncipe o con un señor”; y en Ad II 32 se discute el caso de “un caballero muy honrado y de buena condición y gracioso”, y “con todo esto habrá algunos señores que se aborrezcan con él sin causa que se pueda entender, sino que dirán que no es de su gusto”.

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hónranse con ellas los caballeros en las fiestas públicas en presencia del pueblo, de las damas y de los príncipes” (Ad I 21). Pero hoy resulta decisivo, para acceder a la nueva forma de vida, que el cortesano, además de usar las armas, muestre sus capacidades en las letras y las artes, y que sepa dibujar y tenga “conocimiento de la propia arte del pintar” (Ad I 49). Este es uno de los aspectos propios y constitutivos del nuevo moderno gentiluomo. Castiglione es consciente de presentar una novedad absoluta con respecto al prejuicio hacia las artes (tanto liberales como mecánicas) que tradicionalmente se advierte en los distintos tratados de caballería –donde se define el código de comportamiento propio del caballero medieval– redactados en época feudal, y sabe que su propuesta (como la de tantos humanistas) puede suscitar un sentimiento de sorpresa no solo entre los rebeldes guerreros de Francia, sino también entre los cortesanos de hoy en día: “no os maravillés que yo le desee esta arte, la cual hoy en día quizá es tenida por mecánica y por ventura no parece que convenga a caballero” (Ad I 49). Pero son los antiguos, con sus infinitos exempla, quienes nos enseñan la absoluta compatibilidad entre la práctica de las artes y el status de noble. 2.3. En El cortesano se reconocen sin dificultad una serie de imágenes de cortesanos ocupados en el servicio, a través de las más diversas actividades, en la corte de un príncipe/señor/amo: en primer lugar, los de la corte de Urbino, protagonistas de los diálogos (Ad I 5), y los cortesanos de la corte de Francesco Maria della Rovere (Ad I 54); después, los gentilhombres “franceses e italianos” que frecuentan la corte de Francia (Ad I 42); los servidores de la corte pontificia (Ad II 48); los cortesanos que comen a la mesa del duque Federico I Gonzaga (Ad II 71); el gentiluomo que frecuenta la corte del rey de Portugal (Ad II 56). Pero hay también algunas otras imágenes de gentiles caballeros no ocupados en prácticas cortesanas: los “gentilhombres jóvenes” de Lombardia que bailan al sol y juegan con los campesinos (Ad II 10); los gentilhombres venecianos que se suben al Bucintoro en la fiesta de la Ascensión (Ad II 53); los gentilhombres romanos que siguen las funciones de la Cuaresma (Ad II 61); los gentilhombres italianos que participan en las campañas militares del gran capitán, don Gonzalo Fernández de Córdoba (Ad II 65); los gentilhombres que contemplan la mala suerte en el juego de Juan Gonzaga y de su hijo Alexandre (Ad II 67); los gentilhombres que pasean por Bolonia (Ad II 72); el gentilhombre “casado con una mujer muy fea y desabrida” (Ad II 61). 230

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La participación institucional del cortesano en el gobierno del Estado del príncipe, su amo y señor, es atestiguada por la referencia de Castiglione a los “caballeros de los de mejor linaje y más principales y más sabios” (Ad IV 31), que deberían constituir el “consejo de nobles” en aquella forma de gobierno mixto mencionada en el cuarto libro. 2.4. Sobre la escena de la corte o sobre la escena pública, el cortesano está continuamente sometido al juicio de su grupo de referencia, sea antiguo o nuevo 37, que es el único habilitado para reconocer y certificar la cumplida hom*ologación de su estándar en lo concerniente a la forma de vida; incluso en los detalles, como, por ejemplo, el modo de vestir: “si un caballero en las otras cosas vale, los vestidos no le quitan ni le dan reputación” (Ad II 27). Y es este el otro aspecto radicalmente innovador de la nueva tipología cultural del moderno cortesano: ha cambiado la forma de exhibirse en la escena pública donde se ponen en juego las relaciones entre personas y estados, así como la manifestación cotidiana de sus respectivas diferencias constitutivas y circunstanciales. Ha cambiado el valor ético de esta forma: procede de una convención, está fijado por la opinión del grupo mismo. El cortesano podrá ser nuevo y moderno si cumple dos condiciones. La primera supone la definitiva ruptura de toda relación con los campesinos, con sus prácticas y con sus cuerpos: dee considerar molto in presentia di chi si mostra et quali siano i suoi compagni; perché non saria conveniente che un gentilhom andasse a honorare con la persona sua una festa di contado, dove i spettatori et i compagni fossero gente ignobile 38 (Ad II 9).

La segunda condición implica otro abandono definitivo, el de aquellas antiguas costumbres (“desvergonzadas y deshonestas”, bestiales, por las que “se hablan rotamente y sin ninguna crianza” en sus “borracherías”), propias de una

Porque la carrera del cortesano es cambiante por definición, de corte en corte, de servicio en servicio: muy relevante a este respecto es la cita contenida en Ad II 32, que ilustra el proceso de evaluación al que es sometido un nuevo cortesano por parte del grupo que lo acoge. 38

“debe mucho considerar en presencia de quién se muestra y con qué compañeros. Porque no sería cosa convenible que un caballero fuese a honrar con su persona una fiesta o una boda de aldeanos, adonde los que mirasen y los que con él viniesen fuesen hombres bajos” (trad. Boscán).

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tipología de nobleza marcada enteramente por las prácticas de compagnonage militar, sus códigos y sus bromas cuarteleras (“no es buen compañero”) 39. Castiglione es muy preciso al definir este punto, pues necesita suscitar escándalo, ya que es consciente de que es precisamente en este ámbito donde se traza la frontera entre las antiguas (e hipotéticas) virtudes del noble guerrero y sus buenos compañeros, y las nuevas virtudes del gentiluomo y sus buenos cortesanos: Alcuna volta pensando per quello esser arguti et faceti, in presentia d’honorate donne, et spesso a quelle medesime, si mettono a dir sporchissime et dishoneste parole; et quanto più le veggono arossire. tanto più si tengon bon cortegiani; et tuttavia ridono et godono tra sé di così bella virtù, come lor par havere. Ma per niuna altra causa fanno tante pecoragini, che per esser estimati bon compagni. Questo è quel nome solo che lor pare degno di laude et dil quale più che di niun altro essi si vantano; et per acquistarlo si dicon le più scorrette et vituperose villanie del mondo. Spesso s’urtano giù per le scale, si dan de legni et de mattoni l’un l’altro nelle reni. Mettonsi pugni di polvere ne gli occhi. Fannosi ruinar i cavalli addosso ne’ fossi o giù di qualche poggio. A tavola poi, minestre, sapori, gelatine, tutte si danno nel volto, et poi ridono: et chi di queste cose sa far più, quello per meglior cortegiano et più galante da se stesso s’apprezza, et pargli haver guadagnato gran gloria. Et se tal’hor invitano a cotai sue piacevolezze un gentil’hom*o, et che egli non voglia usar questi scherzi selvatichi, subito dicono ch’egli si tien troppo savio et gran maestro et che non è ben compagno. Ma io vi vo’ dir peggio. Sono alcuni che contrastano et mettono il pretio a chi può mangiare et bere più stomacose et fetide cose, et trovanle tanto abhorrenti da i sensi umani, che impossibil è ricordarle senza grandissimo fastidio 40 (Ad II 36).

El uso de compañero en ese contexto remite precisamente al compagnonage de tradición caballeresca medieval. En este sentido, véanse las “órdenes de caballeros fundadas por grandes príncipes debajo de diversos títulos” (Ad III 2). 40

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“Acontéceles también a estos, que por mostrarse muy cortesanos y decidores, según ellos dicen, en presencia de mujeres de precio, y aun a ellas muchas veces, se ponen en decir deshonestidades y desvergüenzas, y el que entonces las hace parar más coloradas, aquel se tiene por mejor hombre de corte; dan ellos allí unos con otros grandes risadas y gustan y précianse entre sí de haber alcanzado un don de Dios tan grande como es ser graciosos por esta arte. Pero lo que a estos les hace hacer mayores bestialidades es codicia extraña de ser tenidos por compañeros. Este es el título que más sustancial les parece y del cual ellos se alaban más; y por alcanzalle se hablan unos a otros muy rotamente sin ninguna crianza, pensando que esta es la verdadera familiaridad, y dícense mil bellaquerías y burlan de manos a cada paso, dándose de puñadas, echándose tierra en los ojos, haciéndose caer los caballos encima por valladares; después,

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También hablando de la ya rota relación con los campesinos, Castiglione se muestra muy preciso y decidido: hoy en día es tiempo de que el cortesano considere con atención quiénes han de ser sus compañeros, según los nuevos criterios de conveniencia por los que se rige. Y es esta la regla, de primera importancia en la moderna (“a la manera” de los antiguos) reversibilidad de ética-estética, que emerge una y otra vez en torno al término gentiluomo: con respecto al baile (Ad II 11: lo que está bien en el bailarín Barleta “en un caballero y buen galán creo yo que nos parecería mal”), a las gracias (un cortesano no debe comportarse como un bufón, Ad II 50), a los ejercicios corporales (hay que evitar aquellos que “no son para hombres de bien, sino para chocarreros”, Ad I 22). En cada práctica es fundamental guardar siempre la “autoridad que se requiere en los hombres de honra” (Ad II 50), y respetar el término que les conviene, y que nunca se ha de pasar (Ad II 90). Los gentiles cortesanos que pronuncian blasfemias, por ejemplo, se merecen “ser echados de toda conversación de caballeros y hombres de honra” (Ad II 68). Finalmente, es fundamental el pasaje en el que Castiglione especifica la diferencia entre el cortesano noble y el que no lo es: ambos son “hombres de palacio”, es decir, al servicio del príncipe, acomodados en los distintos oficios y a las órdenes de su corte, y ambos se hallan sometidos a la aleatoriedad estructural de esta relación de dependencia, mas están marcados por una desigualdad de oportunidades también estructural: se saranno dui homini di palazzo, i quali non habbiano per prima dato impression alcuna di se stessi con l’opere o bone o male, subito che s’intenda l’un esser nato gentilhom*o et l’altro no, appresso ciascuno lo ignobile sarà molto meno estimato che ‘l nobile, et bisognerà che con molte fatiche et con tempo nella mente degli homini imprima

cuando están en la mesa, no queda cosa que no se la arrojen a los ojos; tras esto luego las grandes risas y vocerías y el que más suelto y desvergonzado ha andado en esto, aquel tal lleva lo mejor y la honra de la jornada; y si alguna vez convidan a estas sus fiestas algún caballero que esté algo encogido entre ellos y no quiera así soltarse a estas borracherías, luego le dicen que es perdido por parecer grave y que quiere ser tenido por filósofo y que no sabe ser compañero. Mas ¿cómo haremos si aún hay peor que esto? Que se hallan hombres que compiten y apuestan por quién podrá comer y beber cosas de las que menos se suelen asentar en el estómago y son más ascorosas; y comen muchas dellas tan ajenas de nuestra natura que es imposible acordallas sin asco” (trad. Boscán).

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El discurso cortesano la bona opinion di sé, che l’altro in un momento, et solamente con l’esser gentilhom, haverà acquistata 41 (Ad I 16).

El comportamiento ético (y estético) está sometido, en efecto, al juicio público, en la escena de la corte, bajo la mirada del príncipe y de los otros cortesanos: ellos se encargan de sancionar o premiar “las obras buenas o malas”, según el mérito de cada cual, claro es, pero siempre a partir de un prejuicio basado en las diferencias de status, aunque este de por sí no constituya ningún valor. 2.5. El cortesano es, por consiguiente, escogido a partir de su propia y constitutiva condición de noble, diferente por derecho y naturaleza a la de todos los que son y quedan bajos 42, miembro por naturaleza y cultura de aquella clase de “hombres principales que siguen a la corte y tratan cosas de armas y de letras” (Ad I 32), los cuales han marcado positivamente la historia contemporánea: “mujeres nobles” y “caballeros nobles” de “alta sangre” (Ad IV 22) o “muy alta sangre” (Ad I 15), “mancebo noble y apuesto” (Ad III 43), “mancebo noble y de buenas costumbres” (Ad III 50), “príncipe noble y verdadero”, todos iluminados por el resplandor de la nobleza (Ad I 14), como es obvio, de sangre (Ad III 47, Ad IV 1). En tanto que noble, este cortesano se distingue siempre de los demás cortesanos por las diferencias específicas de grado, además de las de nombre (Ad I 16), que connotan la articulada tipología institucional de la nobleza, su misma jerarquía de “hombres principales” (Ad I 19), cada uno “conforme a su estado” (Ad II 12), hasta “el más alto grado de un perfeto rey” (Ad IV 42), sobre la base de un axioma jurídico-institucional primario (la nobleza es un único cuerpo que se distingue por grados) al que se alude explícitamente en El cortesano: se è vero quello che voi diceste dianzi, cioè che in ogni cosa sia quella occulta forza del primo seme, noi tutti [nobili] saremmo in una medesima condicione per aver avuto un

“si aquí hay dos hombres igualmente buenos cortesanos y ninguno dellos es conocido, a la hora que se sepa ser el uno hombre de linaje y el otro no, claro está que el bajo será menos estimado y terná necesidad de mucha diligencia y de mucho tiempo para imprimir en todos aquel buen conceto de sí que el otro, en el mismo punto que fueron informados de su sangre, dejó impreso” (trad. Boscán).

Necesariamente mencionados, aunque de soslayo, en El cortesano: con 11 apariciones, como adjetivo y como sustantivo, mayoritariamente con el sentido de “gente baja”.

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Para una arqueología semántica de los libros de institutio medesimo principio, né più un che l’altro sarebbe nobile. Ma delle diversità nostre et gradi d’altezza et di bassezza credo io che siano molte altre cause 43 (Ad I 15).

La presencia de la nobleza en El cortesano es muy acusada, también desde el punto de vista léxico: en conjunto, como adjetivo y como sustantivo, noble aparece en 86 ocasiones (además de 16 usos del superlativo; nobleza está presente 19 veces, y nobiliario tan solo una vez), y funciona siempre aportando una intensa y específica connotación (calificando aquello que pertenece en exclusiva a un determinado status, y que al mismo tiempo actúa como elemento comunicativo y marca pública): “noble cortesía”, “noble compañía”, “noble corazón”, “noble tarea”, “noble ingenio”, “noble comercio”, etc.; concierne sobre todo a las “calidades del cortesano” (Ad IV 54), en particular, a las arquetípicas, remotas y grandes virtudes de los caballeros antiguos (amabilidad, cortesía y valor) 44. Este noble gentiluomo, entonces, es todavía un caballero (el término aparece en 39 ocasiones) en sentido propio, es decir, en relación a su caballo (“cumple que nuestro cortesano sea muy buen caballero de la brida y de la jineta”: Ad I 21) y a sus órdenes de caballería (Ad III 2); pero, sobre todo, emerge siguiendo la tradición cortesana y caballeresca (Ad I 29, Ad II 32), propia de caballeros y damas (Ad IV 3), y “caballeros de honra y damas de precio” (Ad III 1). Un caballero capaz todavía (y siempre) de protagonizar algún “buen hecho de caballería” (Ad III 3): por amor de una mujer o por “obligación de todo buen caballero” (Ad III 39). La dignidad y la obligación del nuevo caballero gentiluomo, su honor: la magnanimidad procede, en efecto, de “un juicio propio y de una voluntad determinada a hacer lo que conviene y a tener en más la honra y la obligación della que todos los peligros del mundo” (III 18).

“si fuese verdad lo que habéis dicho, que en todas las cosas está puesta una secreta fuerza de la primera simiente, sin duda todos seríamos de una misma calidad y condición por haber procedido de un mismo principio; y así también hubiera habido igualdad en los linajes. Pero creo yo que son otras muchas las causas de estas nuestras diversidades y altezas y bajezas de grados” (trad. Boscán).

Véase E. LOOS: Baldassare Castigliones..., op. cit., pp. 89-93.

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3. PRÍNCIPE El cortesano es, por tanto, propiamente, el noble gentiluomo vinculado con su príncipe a través de una relación de servicio: porque no puede haber cortesano sin príncipe, debido a una simbiosis necesaria. Y por lo tanto este libro es también el libro del príncipe, como enseguida se declara en el pasaje que venimos analizando: Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente servir a un PRÍNCIPE en toda cosa puesta en razón, de tal manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte (Ad I 1).

El cortesano y su príncipe. Precisamente porque resulta necesaria –simbióticamente– para el discurso del y sobre el cortesano, la figura del príncipe emerge con frecuencia en los diálogos de las tres primeras veladas, y se convierte en tema central de la primera parte del cuarto libro: situando al cortesano en el centro de su argumentación, generándola y estructurándola en el texto de manera completamente autónoma, Castiglione renueva profundamente la tradición de los discursos de institutio producidos por la gran experiencia humanística, precisamente porque desplaza a los márgenes de la argumentación la forzosa y dominante, hasta entonces, centralidad del príncipe, presentándola ahora en relación y como heterónomo “fin” de las tareas propias del perfecto cortesano, de su virtud entre provechosa y honorable. 3.1. Consideradas en su conjunto, las 161 apariciones del término príncipe en El cortesano ponen de manifiesto inmediatamente, y de manera macroscópica, prevaleciendo en su forma singular (122 veces), uno de los datos elementales de la sociedad del Antiguo Régimen: la relación directa y frontal del cortesano con su príncipe, que se funda, en su eje, sobre la siguiente tautología constitucional: “a nadie es nuevo que el príncipe sea príncipe” (Ad II 11) 45.

Hay que señalar que 25 veces, por lo menos, cortesano y príncipe resultan directamente relacionados de manera frontal: “formemos un cortesano tal que el príncipe que mereciere ser dél servido” (Ad I 1); y, sobre todo, obviamente, 22 veces en el cuarto libro. La única correlación (además, de cortesanía) con la forma plural príncipes está en el pasaje Ad I 1 que venimos analizando.

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Y, en efecto, el príncipe es el príncipe: por esta razón no necesita ni otros predicados ni otras atribuciones especiales en el texto. Realmente, en los usos de El cortesano, son pocos los lugares en los que el término príncipe recibe alguna connotación adicional: cristiano, “de esta época nuestra”, excelentes, divinos, hasta ignorantísimos; de todas maneras, grande o pequeño, viejo o joven, bueno o malo, el príncipe siempre es el señor 46 supremo (Ad IV 22) de su propio Estado, el titular del señorío (Ad IV 34) y del poder (Ad IV 7), además de ejercer en exclusiva la tarea de mandar (Ad IV 26); y actuar siempre como jefe de los demás miembros del cuerpo social (según la architópica metáfora), es decir, los nobles y los populares. Como señor, el príncipe está constituido de por sí en su dignidad y en su forma conveniente, no solo como símbolo de poder, sino también como persona, cuerpo. Es un señor que, a condición de que sea bueno, no puede dejar de exhibir sus virtudes específicas, aquellas que lo proclaman “manánimo, liberal y esforzado” (Ad IV 18) 47, y lo erigen en modelo de comportamiento para todos sus súbditos (“la vida del príncipe es ley y maestra de los pueblos”: Ad IV 23).

Hay que precisar que las 161 apariciones del término príncipe están distribuidas de esta manera: tres en el primer libro, 27 en el segundo, siete en el tercero, 124 en el cuarto. 46 De las 770 recurrencias a la familia léxica de señor, la mayoría de las 376 apariciones de la forma señor conciernen a las modalidades de la alocución en el seno del dialogo, acompañando al nombre de pila de los distintos protagonistas (de la misma manara funcionan las 249 citas de la forma señora); entre las excepciones se señalan “señor de aquella tierra” (Ad III 39), “gran señor” (Ad III 44), “harto pequeño señor sería aquel cuyos vasallos fuesen todos buenos, porque bien sabéis vos que en toda parte los buenos siempre son pocos” (Ad IV 35). Las 29 apariciones de la forma singular masculina señor se emplean, en la mayor parte de los casos, en sentido propio: “el príncipe que mereciere ser dél [el cortesano] servido, aunque alcance pequeño estado, pueda llamarse muy gran señor” (Ad I 1); Federico “dejó por sucesor suyo” a Guidobaldo (Ad I 3); “servir a tal señor” (Ad I 4); el cortesano tendrá que “merecer el trato y la familiaridad de cualquier gran señor” (Ad I 14); “delante los propios ojos de su rey o de aquel señor a quien sirve” (Ad II 8); “su señor siempre que le vea” (Ad II 18); “con su señor” (Ad II 19); “débese en esto tener gran respeto a la natura y costumbre de aquel señor por cuyo mandamiento fue tomado el tal cargo” (Ad II 24); etc. También buena parte de las recurrencias de la forma plural se utiliza en el sentido de “príncipe”. 47

Respecto al tema de la liberalidad como virtud principal del nuevo príncipe moderno, es relevante el pasaje Ad IV 36: “Dios (como vulgarmente se dice) es tesorero de los príncipes dadivosos”.

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Y, si ha sido educado bien, puede desarrollar la tarea propia del buen príncipe, que es la de constituirse en educador de “su pueblo” (Ad IV 27). 3.2. Remitiéndome a la necesaria revisión analítica de la estructura argumentativa de la primera parte del cuarto libro (que haré en otro lugar, con las oportunas consideraciones sobre el tema de principe en El cortesano 48, también con respecto a sus formas en la tradición humanística), me limito a señalar aquí la densidad de las observaciones que Castiglione introduce en Ad II 11, a propósito de la manera en la que al príncipe conviene participar en los juegos y espectáculos públicos en los que está prevista la presencia de cortesanos, siempre que vayan con máscara. Para el cortesano y para el príncipe es válida la misma economía de la conveniencia, siempre regulada por la desenvoltura y la gracia. El cortesano: ma in publico non così, fuor che travestito. Et ben che fosse di modo che ciascun lo conoscesse, non dà noia, anzi per mostrarsi in tai cose ne i spettaculi publici, con arme et senza arme, non è miglior via di quella: perché lo esser travestito porta seco una certa libertà et licentia, la quale tra ll’altre cose fa che l’hom*o po pigliare forma di quello in che si sente valere, et usar diligentia et attillatura circa la principal intentione della cosa in che mostrar si vole, et una certa sprezzatura circa quello che non importa, il che accresce molto la gratia 49 (Ad II 11).

Para el príncipe, en cambio, Castiglione presenta alguna razón más de conveniencia, que emana directamente de la relación entre su status (el “ser príncipe”, en cuanto “persona de príncipe”, su constitutiva dignidad) y la forma de su representación (“querer tener todavía forma de príncipe”) sobre la escena pública, de su grandeza principesca configurada en función de sus súbditos:

48 Ahora señalo, rápidamente, que el tema de principe aparecía ya en el primer borrador de El cortesano, en el manuscrito autógrafo de casa Castiglioni (A): un descuido del memorable ensayo de G. GHINASSI: “Fasi dell’elaborazione del Cortegiano”, Studi di filologia italiana XXV (1967), pp. 155-196, que ha desorientado muchas argumentaciones críticas sobre el tema. 49

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“en público ha de ser más recogido, sino cuando fuere máscara, que entonces puede andar más suelto, aunque le conozcan; y aun esta es la mejor manera de todas para mostrarse en las fiestas con armas y sin ellas. Porque el ir máscara trae consigo una cierta libertad, con la cual, demás de otras muchas cosas, puede el hombre tomar la figura de aquello en que se siente más hábil y ser diligente y ataviado para la principal intención de la cosa en que se quiere mostrar, y en cierta manera descuidado para lo que no importa; lo cual suele dar estraña gracia comúnmente en todo” (trad. Boscán).

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Para una arqueología semántica de los libros de institutio Però ad un principe in tai giochi et spettaculi, ove intervenga fictione di falsi visaggi, non si converria il voler mantener la persona del principe proprio: perché quel piacere che dalla novità viene a i spettatori mancheria in gran parte, che ad alcuno non è novo che il principe sia il principe; et esso, sapendosi che, oltre allo esser principe, vol havere anchor forma di principe, perde la libertà di far tutte quelle cose che sono fuor della dignità di principe. Et se in questi giochi fosse contentione alcuna, massimamente con arme, poria anchor far credere di voler tener la persona di principe per non esser battuto, ma riguardato da gli altri; oltra che, facendo ne i giochi quel medesimo che dee far da dovero quando fosse bisogno, levaria l’authorità al vero et pareria quasi che anchor quello fosse gioco. Ma in tal caso spogliandosi il principe la persona di principe, et mescolandosi egualmente con i minori di sé, ben però di modo che possa esser conosciuto, col rifiutar la grandezza piglia un’altra maggior grandezza, che è il voler avanzar gli altri non d’authorità ma di virtù, et mostrar ch’el valor suo non è accresciuto dallo esser principe 50 (Ad II 11) 51.

4. SERVICIO (O SERVIDUMBRE) El hecho de que la relación entre el cortesano y el príncipe sea tratada por Castiglione desde el punto de vista del cortesano, resulta evidente desde un principio si consideramos el pasaje que venimos examinando, donde se establece de inmediato la forma propia y constitutiva de dicha relación: 50

“Por eso en las fiestas donde se ofrece a ver momerías no convernía, antes sería bien señalada frialdad que un rey viniese momo de su propia forma de rey; porque aquel placer que hemos visto recrecerse con la novedad, en este caso faltaría; que a nadie es nuevo que el príncipe sea el príncipe, y aun él, cuando viniesen todos que, demás de ser rey, quiere también entonces parecello, claro está que perdería la libertad de hacer todas aquellas cosas que son fuera de la majestad de rey; y aun si en semejante fiesta se revolviese algún ruido donde se diesen buenas cuchilladas, podría decir alguno que el rey supo lo que hizo en venir momo hecho rey, porque no le cupiese parte de aquel peligro. Tras esto habría en ello otra gracia, que haciéndose rey burlando, después en las veras, cuando estuviese sin máscara, lo parecería de burlas; y podría ser que fuese aquello la verdadera momería. Mas ciertamente, si el príncipe en tales fiestas toma forma nueva y trata llanamente con los suyos, pero de tal manera que pueda ser conocido, cobra, con despreciar su grandeza, otra mayor grandeza y es querer llevar a los otros, no en autoridad, sino en virtud y mostrar que para su valor no hay necesidad de ser príncipe” (trad. Boscán).

Señalo que, en este pasaje, rey/príncipe está presente 11 veces.

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El discurso cortesano Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente SERVIR a un príncipe en toda cosa puesta en razón, de tal manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte (Ad I 1).

Una relación de servicio 52: en primer lugar, el de las armas (“[las armas] sobre todo se traten con viveza y gallardía; y el que las tratare sea tenido por esforzado y fiel a su señor”, Ad I 17), como prestación arquetípica, en el orden feudal, de fidelidad 53; pero también –y sobre todo– el servicio cortesano en sus más variadas formas (en todas las cosas que “nos muestran a saber servir a un príncipe”, Ad III 3), tanto en el desempeño –como antes se ha señalado– de los distintos oficios y ministerios surgidos al calor de la nueva organización de la corte, como en el empleo virtuoso del tiempo libre, sin contar, en fin, la antigua disposición del caballero gentiluomo (ahora confirmada) con respecto al servicio de las mujeres. Lo que lleva aparejado esta relación de servicio está clarísimo: Voglio adunque ch’el cortegiano, oltre lo haver fatto et ogni dì far conoscere ad ogn’uno sé esser di quel valore che già havemo detto, si volti con tutti i pensieri et forze

52 Servicio aparece 11 veces, servidumbre 13: sobre todo como status del cortesano que sirve a reyes, príncipes y señores; pero también de campesinos que sirven a cortesanos, así como de hombres que sirven a mujeres. También la mayoría de las 70 recurrencias al término servir se refieren a la estructura de las relaciones de dependencia y clientelares de príncipes y señores, propias de la sociedad del Antiguo Régimen. La palabra siervo, con 8 citas, cuando es usada en referencia a relaciones de dependencia, indica, en cambio, un status bajo (es decir, la servidumbre en sentido estricto); mientras que servidor (con siete apariciones) concierne a las relaciones cortesanas de alto nivel. 53

Por lo que respecta al servicio como fidelidad, es clara muestra de la prolongación del orden feudal en la Edad Moderna. De ahí que sea una señal muy significativa de la nueva cultura del noble cortesano, según Castiglione, el hecho de que la categoría de fidelidad esté casi ausente en sus argumentaciones: las 6 citas de fiel/fielmente conciernen, además, principalmente a relaciones de amor y de amistad, y solo en este citado caso a la relación de armas con el señor. Fidelidad no puede dejar de existir en el léxico de Castiglione, porque es marca arquetípica (solo obsoleta si es exclusiva) del caballero en armas: en efecto, connota a los cortesanos de la época de Borso d’Este y Nicoló Picinino, cuando, dicen los mayores, “no había peleas ni asechanzas ni engaños, sino que todo era bondad y fe y amor y paz con todos” (Ad II 2).

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Para una arqueología semántica de los libros de institutio dell’animo suo ad amare et quasi adorare il principe a chi serve sopra ogni altra cosa, et le voglie sue et costumi et modi tutti indirizzi a compiacerlo 54 (Ad II 18).

Un servicio con sus propias competencias: en primer lugar “conocer lo que el príncipe ha gana” (Ad II 18); un servicio en el que no hay contrato (es obvio) y que, además, resulta estructuralmente aleatorio, dependiente del humor y los antojos del príncipe-señor; un servicio, desde su misma génesis, totalmente precario, porque se funda exclusivamente en la relación personal. 4.1. El cortesano quiere describir –conforme a su programa– la “diversidad de las costumbres que se usan en las cortes de los príncipes cristianos en la manera de servirse” (Ad III 2). Aunque no se ofrecen de manera orgánica, las anotaciones que disemina concernientes a la naturaleza y forma de la relación entre el príncipe y el cortesano son tremendamente útiles para documentar, sin connotaciones particulares, las proporciones propias y constitutivas de la relación establecida entre un señor/patrón y un servidor, empezando por la evidente confirmación del necesario “acatamiento a su príncipe que como criado le debe” (Ad II 18), y siguiendo por el también imprescindible respeto debido a la “natura y costumbre de aquel señor por cuyo mandamiento fue tomado el tal cargo” (Ad II 24), con la consiguiente exhortación a ser “diligente y desvelado en el provecho y honra de sus amigos” (Ad II 30). La economía general de esta relación entre servidor y patrón, inscrita bajo el signo de las arquetípicas categorías de reverencia 55 y respeto 56, que es preciso 54

“Quiero, pues, que el cortesano, demás de haber ya dado y dar cada día grandes pruebas de su valor, se dé con todo su corazón y pensamiento a amar y casi adorar, sobre toda humana cosa, al príncipe a quien sirviere, y su voluntad y sus costumbres y sus artes todas las enderece al placer dél” (trad. Boscán).

55 La reverencia es el gesto de pleitesía (“haciendo muy del bien criado”: Ad II 63; el “hacer una reverencia”: Ad II 37, Ad III 20, Ad IV 3; “haciendo cada uno reverencia a la duquesa”: Ad II 100, Ad IV 73) debido en la comunicación interpersonal entre el servidor y su patrón, y por lo tanto es una señal del cuerpo que pertenece a los códigos del honor (Ad II 69): por lo tanto se tiene o se guarda reverencia hacia los superiores en grado, además de hacia Dios y las mujeres (a las que se deben “sojución y acatamiento”: Ad III 56); aunque la reverencia también es inducida por los superiores en los humildes (Ad III 59). La familia léxica de reverencia está presente 25 veces en El cortesano (más otras dos en la forma adverbial). 56

El término respeto está presente 52 veces en El cortesano (de las cuales seis en forma plural): además de sinónimo de aspecto (“por diversos respetos”: Ad IV 4; “por este respeto”:

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emplear siempre de manera conveniente y con juicio, en función del contexto y las diferentes circunstancias, adquiere características especiales cuando concierne al servidor gentiluomo, cuya vinculación es más estrecha, por las lealtades propias de su status, que la de un simple siervo: “muchos y grandes respetos fuerzan a un hombre de bien a perseverar en el servicio de un señor después que ha comenzado a serville” (Ad II 22). Entre el príncipe y el cortesano se da, entonces, una relación formalmente (en sentido institucional y jurídico) de dependencia: esta aseveración es seguramente obvia, puesto que se trata de relaciones interpersonales trabadas en la sociedad del Antiguo Régimen, pero en El cortesano (no solo en la primera parte del cuarto libro) se presentan posturas que, conscientemente, añaden cierta complejidad a aquella verticalidad jerárquica: cuando Castiglione trata la forma de conversación más adecuada entre príncipe y cortesano, se preocupa de anotar que “puesto que este nombre de conversación traiga consigo una cierta sinificación de igualdad que parece no poder caber entre señor y criado, todavía nosotros por agora la llamaremos así” (Ad II 18). 4.2. En una sociedad estructurada sobre las relaciones de dependencia verticales, la pareja patrón/siervo representa una invariable arquetípica, y como tal emerge más veces en la trama textual de El cortesano, dando cuenta de diversas clases de servicio, universales y naturales (Ad II 70, Ad III 32, Ad III 48), y evocando, una vez más, la antigua relación patrón/esclavo (Ad IV 21), o la de animal/dueño (Ad II 20). El príncipe, por bueno o malo que sea, es, por tanto, el patrón 57. En consecuencia, el cortesano que lo sirve no puede dejar de aguantarlo, aunque sea un mal

Ad I 53, Ad II 8) y en la forma “respecto a”, es decir “en comparación de…” (Ad II 91, Ad II 98, Ad III 10, Ad III 44), connota sobre todo las formas de las relaciones interpersonales entre estados, órdenes, y clases distintas, según diferencias y circunstancias (Ad II 10, Ad II 43, Ad II 50, Ad II 83, Ad III 3); en particular, las relaciones entre el cortesano y su señor, que se configura institucionalmente como razón (Ad II 22), y entra hombre y mujer (Ad II 83, Ad II 90, Ad III 11) el respeto concierne también la pública opinión (Ad II 11, Ad II 46); a menudo es utilizado de forma genérica, en las formas “guardar respeto” (Ad II 52), también en correlación con juicio (Ad II 16) además de con acatamiento (Ad II 18, Ad II 89); en sentido negativo indica las acciones llevadas a cabo “sin respeto” (Ad II 18, Ad II 68, Ad II 83, Ad II 85). 57

El término patrón está presente 13 veces en El cortesano: (una en la forma femenina) en el sentido propio de “dueño de la casa” (Ad III 47), es decir, aquel que ejercita el dominio en el espacio familiar doméstico.

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dueño, a causa de los “muchos y grandes respetos” que “fuerzan a un hombre de bien”, aunque enseguida se introduce una fisura en este categórico imperativo de fidelidad (por reverencia y respeto): “que el caballero no deje a su señor en mitad de una guerra o en alguna adversidad” (Ad II 22). En todo caso, el príncipe no ha de ser hacia todos los súbditos “riguroso ni áspero, como con el esclavo le usa su dueño, sino dulce y manso, como de buen padre a buen hijo” (IV 27), ni su forma de señorear violenta, como “la que usan con los esclavos sus dueños” (IV 21).

5. ADQUIRIR (Y MANTENER) CON MÉRITO Y ALABANZA Si la relación entre príncipe y cortesano se constituye estructuralmente, en las sociedades de corte, en formas de servicio que conciernen tanto al Estado como a la persona del príncipe, en su casa y su familia, resulta ciertamente indispensable intentar analizar la dinámica de esta relación en las prácticas que marcan su ejecución ordinaria, cotidiana, justo en la casa y la familia de la que uno es jefe y patrón, y el otro servidor. En el pasaje que se está examinando, en referencia directa al servicio del cortesano, Castiglione utiliza la categoría del adquirir: Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe en toda cosa puesta en razón, de tal manera que sea dél favorecido y de los otros LOADO, y que, en fin, MEREZCA ser llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte (Ad I 1).

Es esta la dinámica propia de la economía cortesana: servir para adquirir y mantener lo adquirido. Podría parecer todo muy obvio y darse por descontado, porque no representaría otra cosa que ampliar y retomar en la Edad Moderna las categorías fundamentales de la economía (y de la política) clásica 58, si no se prestase atención al hecho de que Castiglione no vincula esta dinámica del adquirir y del mantener,

Véase D. FRIGO: Il padre di famiglia. Governo della casa e governo civile nella tradizione dell’economica tra Cinque e Seicento, Roma: Bulzoni, 1985, para la revisión analítica de la imagen arquetípica del “padre de familia”: señor y dueño al mismo tiempo en el gobierno de la casa y de la familia, sea príncipe o privado. Aprovecho esta cita para recordar que el término “economía” en griego significa “gobierno de la casa”.

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propia y constitutiva del cortesano-servidor, inmediata y directamente con los bienes materiales, sino con el favor (del señor-patrón) y la alabanza (de los otros cortesanos-servidores). 5.1. ¿Qué quiere decir Castiglione? No es sencillo contestar, pues probablemente sería demasiado genérico pensar que esta indicación suya tan solo responda a determinadas exigencias culturales o simbólicas (por otra parte, fundamentales en la producción e intercambio de bienes en las sociedades tradicionales, en la economía del don), aquellas que implican la supremacía de los valores éticos sobre los bienes materiales; al tiempo que sería seguramente demasiado banal y simple, por lo superficial, considerar el apunte de Castiglione como un mero ejercicio retórico, entre preterición y reticencia (por otra parte, también fundamentales en la economía de la comunicación de esta cultura, siempre que en este sentido se quiera y se sepa considerarla correctamente). El apunte de Castiglione, en realidad, explicita completamente, aun de soslayo y de forma alusiva, la dinámica productiva de la economía cortesana en el período histórico en que nacen los modernos principados, caracterizado precisamente por el considerable crecimiento de los recursos disponibles, además de la consciente asunción de las nuevas virtudes relacionadas con el gasto, como característica propia y constitutiva, por parte del moderno príncipe y del moderno cortesano (liberalidad, magnificencia, esplendor, convivialidad y hospitalidad: las virtudes, en conclusión, definidas con perspicacia por Giovanni Pontano a finales del siglo XV) 59. 5.2. Castiglione es claro y preciso. Aunque sea en un pasaje extremadamente sintético, informa de que, para hacer viable la adquisición del provecho por parte del cortesano, es decir, para participar en el reparto de los recursos materiales disponibles, la economía de la corte le demanda otra adquisición: la del honor, que

59 Véase G. PONTANO: I libri delle virtù sociali, a cura di F. Tateo, Roma: Bulzoni, 1999; para las dinámicas propiamente económicas de la sociedad cortesana entre los siglos XV y XVI me remito a F. BRAUDEL: Le modèle italien, París: Flammarion, 1994, y a los innovadores R. A. GOLDTHWAITE: Ealth and the demand for art in Italy (1300-1600), Baltimore-Londres: The Johns Hopkins University Press, 1993; y M. AYMARD y M. A. ROMANI (dirs.): La cour comme institution…, op. cit.

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solo se obtiene si y cuando el príncipe concede al cortesano su favor, y solo si y cuando el grupo social de referencia, es decir, los otros cortesanos, le conceden la alabanza. Es esta la primera conditio sine qua non para que puedan darse otras adquisiciones: un verdadero vínculo (público) de acceso a los recursos materiales de la economía cortesana. Y, en efecto, solo después de haber consumado y asentado esa primera adquisición (puesto que está relacionada con el propio honor), y solo después de haberla mantenido durante algún tiempo, el cortesano podrá aspirar a otras adquisiciones (y posesiones duraderas) que de ella se deriven: de bienes materiales (beneficios, títulos, feudos, dádivas, dones, etc.), es decir, de todo aquello que concierne al propio provecho. Es más, no puede haber para el cortesano ninguna adquisición provechosa sin la previa adquisición –o, mejor, sin el juicio previo que esta conlleva– del honor (adquisición que, sin embargo, no ha de ser efímera, sino duradera, y permanecer anclada en la opinión de su grupo de referencia). 5.3. Que se trata de un nodo estructural, está confirmado por el hecho de que la mayoría de las 60 apariciones del término adquirir (como también en el caso de las de ganar: “la voluntad del príncipe”: Ad IV 25 60) se circunscriben exactamente a esta economía del honor: adquirir buena “opinión” (Ad I 22), desde el “primer conceto” (Ad I 16), loor (Ad I 40, Ad II 7, Ad II 40), fama (Ad II 38), nobleza (Ad I 15), dignidad y título (Ad IV 47), reputación (Ad II 29, Ad II 56), benevolencia (Ad II 45, Ad IV 9), “buen concepto” (Ad I 16), autoridad (Ad IV 7), honra (Ad II 36), pero sobre todo gracia (Ad I 24, Ad II 41, Ad IV 5, Ad IV 25; también de las mujeres: Ad III 53, Ad III 61, Ad III 62, Ad III 71, Ad III 72), o incluso aquella “opinión general con señores y caballeros y damas” (Ad II 17); además de, como es obvio, la misma “perfición de cortesanía” (Ad IV 4), pues el gentiluomo no virtuoso “no solamente no gana, mas pierde lo ya ganado” (Ad I 14).

La familia léxica de ganar/ganancia está presente con 24 recurrencias en El cortesano: concierne a la fama (Ad II 33), la honra (Ad III 36), la voluntad (y el favor: Ad IV 6; del príncipe: Ad IV 5, Ad IV 25, Ad IV 44; de la mujer: Ad III 4, Ad III 11, Ad III 72, Ad IV 54), e incluso el “buen juicio” (Ad I 35); también es utilizado en sentido material: dineros (Ad II 89); y en referencia a la ganancia de los mercaderes (Ad II 24).

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5.4. La estrategia económica del cortesano, por tanto, puede darse por concluida con la consecución de este objetivo primario: para superar el umbral (el filtro) que da derecho y permite acceder a la economía material de la corte. Por eso, en todo contexto donde se produzca un intercambio comunicativo sobre la escena de la corte, antes aun que en el ejercicio de las tareas que se le asignan, el cortesano ha de buscar la perfección en su comportamiento, en sus palabras, en su forma de vestir, de jugar, etc: una perfección que solo es tal si con ella se alcanza merecimiento, esto es, el reconocimiento público. Castiglione es completamente explícito al respecto: “sobre todo, si quiere merecer aquella opinión general buena, que tan preciada es en el mundo, acompañe todas sus cosas con un buen juicio y una buena gracia” (Ad I 21); y, más adelante: adoperando a tal effetto il cortegiano questo velo di piacere, in ogni tempo, in ogni loco et in ogni exercitio, conseguirà il suo fine et meriterà molto maggior laude et premio che per qualsivoglia altra bona opera che fare potesse 61 (Ad IV 10).

Todo cortesano, en efecto, está sometido al juicio de todos los demás miembros del propio grupo social de referencia (es decir, la corte en su conjunto), además del príncipe: y es este grupo (y, en primer lugar, su señor y patrón) el titular exclusivo de la concesión del derecho de acceso, a través de los indicadores positivos de favor y de la loor/fama (mientras que los negativos son la desgracia y la reprehensión/ignominia), porque toda adquisición en la escena de la corte solo puede proceder de un merecimiento universalmente reconocido y proclamado por todos. El primer objetivo que es preciso fijar para el cortesano es, en consecuencia, la adprobatio de los demás cortesanos (y del príncipe) 62. 5.5. El filtro de acceso a la economía del honor y del provecho es, entonces, el mérito 63: otorgado en público juicio, adquiere en El cortesano el estatuto de fama, 61

“aprovechándose el cortesano para este fin de esta tal arte, envolviendo el trabajo con el placer, en todo tiempo, en todo lugar y en todo ejercicio, salrá con su intención y merecerá mucho mayor loor y premio por esto que por otra cualquier buena obra que pudiese hacer al mundo” (trad. Boscán).

Indicación que ya se encuentra en el De officiis de Cicerón; véase E. NARDUCCI: “Una morale per la classe dirigente”, en CICERONE: I doveri (De officiis), Milán: Rizzoli, 1992, p. 55. 63

La familia léxica de merecer/mérito está presente 108 veces en El cortesano: indica justo la economía de la alabanza y de la fama (por ejemplo: Ad I 18, Ad I 30, Ad II 40, etc.)

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loor, aprecio, reputación, favor, gloria, es decir, de la buena opinión que día tras día el cortesano sabe adquirir y mantener. Y el mérito cortesano no puede dejar de ser desigual en una sociedad constituida sobre la diferencia: es la diferente evaluación pública del honor adquirido (según fama, loor, aprecio, favor) la que se erige en parámetro de medida del provecho que el príncipe puede (siempre que quiera) conceder al cortesano. Castiglione sabe ser extraordinariamente preciso: el distinto grado de mérito cortesano exige una “desigualdad puesta en razón” por parte del príncipe, que ha de saber medir su propia liberalidad en el momento en que abona la remuneración correspondiente a los méritos de cada uno, sabiendo distinguir con precisión “de grado en grado”. Y si la economía del honor y de sus virtudes no contempla diferencias, es la economía del provecho la que demanda prudencia y sabiduría: come dovesse amare i propinqui di grado in grado, servando tra tutti in certe cose una pare equalità, come nella giustizia et nella libertà; et in alcune altre una ragionevole inequalità, come nell’esser liberale, nel remunerare, nel distribuir gli onori e dignità secondo la inequalità dei meriti, li quali sempre debbono non avanzare ma essere avanzati dalle remunerationi 64 (Ad IV 33) 65. y de la reprehensión/castigo (por ejemplo: Ad I 21, Ad I 23, Ad II 39, Ad II 68) generada por el público juicio. Muy significativo, en lo tocante a esta economía del honor (más que de la ganancia) es el pasaje contenido en Ad I 43: “no dejáis de entender que en las cosas graves y peligrosas de la guerra la verdadera espuela es la gloria y quien se mueve por interese de dinero o de otro provecho alguno a pelear, demás que nunca hace cosa buena, no merece ser llamado caballero, sino muy ruin mercader”. 64

“cómo debe amar a sus deudos de grado en grado, guardando con todos en ciertas cosas, como en la justicia y en la libertad, una igualdad medida; y llevando en otras algunas una desigualdad puesta en razón, como en ser liberal, en remunerar los servicios, en repartir las honras y los cargos según las diferencias y desigualdades de los méritos, los cuales, por muchos que sean, no han de poder ser tantos que las mercedes no hayan de ser más” (trad. Boscán).

65 Hay que señalar que en el primer borrador de El cortesano este pasaje presenta alguna variación relevante: “después quiera a sus deudos de grado en grado, guardando con todos en ciertas cosas, como en la justicia y en la libertad, una igualdad medida y llevando en otras algunas una desigualdad puesta en razón, como en ser liberal, en repartir las honras y los cargos según las diferencias y desigualdades de los méritos, los cuales, por muchos que sean, no han de poder ser tantos que las mercedes no hayan de ser más” (manuscrito Vat. Lat. 8205, f. 213v).

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5.6. Hecha esta puntualización, me detengo muy brevemente sobre el campo semántico que da cuenta del agrado social (por parte del príncipe y de su familia) del cortesano: aprecio está presente solo siete veces (en correlación con dignidad, y connotado como bueno, mucho, muy grande, también muy poco); reputación seis veces (y se puede adquirirla o perderla, hacerla crecer o disminuir); favor 26 veces (el de las estrellas o universal, pero también el de los señores; además del de un cortesano con respecto a otro de menor grado; en correlación con voluntad y honor 66); fama 26 veces (muy grande, buena o mala, clara); gloria 12 veces (obtenida por medio de las armas y las letras: y solo esta es verdadera 67), mientras que alabanza (y loor, con las formas del verbo alabar, el adjetivo loable y el adverbio loablemente) alcanza más de 200 apariciones en total. Sin profundizar demasiado en esta extraordinaria fenomenología de la alabanza (pública: es decir, juicio común, compartido por el grupo social de referencia), que concierne tanto a las relaciones entre sujetos que viven en la escena de la corte, o en la sociedad de su época, como a los vínculos entre modernos y antiguos, me limito, por consiguiente, a observar aquí su correlación genética, simbiótica, con favor, como forma constitutiva de la economía de Antiguo Régimen, específico valor suyo de canje. 5.7. Concluyendo (provisionalmente) este conciso excursus sobre la economía cortesana en el entramado de El cortesano, que requiere, obviamente, nuevas y más sosegadas revisiones, creo poder confirmar el profundo arraigo de su implantación estructural y antropológica, que impone el reconocimiento de la imbricación dinámica y biunívoca de provecho y honor en la disposición de esta cultura y esta sociedad, en la que no solo tiene valor la fuerza de las dádivas 68 materiales 66

Muy importante, en referencia a la economía cortesana del provecho y del honor, es el pasaje de Ad II 19: “Bien que sería yo de opinión que el hombre todavía procurase más aína de dejarse estar un poco atrás que de ir muy delantero en las cosas, y que no fuese muy fácil en acetar los favores que se le ofreciesen, sino que mostrase rehusallos templadamente, agradeciéndolos”. Sobre estas categorías, véase E. LOOS: Baldassare Castigliones..., op. cit., pp. 131-135. 67

Es útil la comparación con CICERÓN: De officiis, I 9 31: “summa igitur et perfecta gloria conctat ex tribus his: si diligit multitudo, si fidem habet, si cum admirationem quadam honore dignos putat”. 68

La elección de una argumentación decididamente dirigida a privilegiar los aspectos virtuosos de la adquisición/ganancia del cortesano es confirmada por la modesta atención

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que se disfrutan con el favor del señor (una vez adquirido), como don de su benevolencia, premio o remuneración 69 –en tanto que práctica de su virtuosa liberalidad (“desigualdad puesta en razón”), con formidables implicaciones simbólicas y rituales–, puesto que, al mismo tiempo, es también importante el acceso al usufructo de un patrimonio inmaterial, pero igualmente (y, en muchos casos, todavía más) valioso: el aprecio, precisamente, la reputación, la fama, la alabanza. Marcas de una condición no solo útil y provechosa, sino también y, sobre todo, honrada 70, donde justamente el provecho se constituye como parámetro que manifiesta la radical diferencia (cultural, además de natural) y la contraposición

prestada a los términos mediante los que se ejercita la liberalidad del príncipe/señor/patrón: de hacer bien/bien solo se cuentan diez recurrencias. En sentido propio, es decir, en referencia a los cortesanos “bien tratados de los señores” (Ad II 18); al príncipe, que ha de “hacer bien y honrar a los buenos” (Ad IV 34: en todo caso, beneficio y honor); en sentido técnico-jurídico, como beneficio eclesiástico (Ad II 79, Ad II 82). 69

Como Alfonso I de Aragón, recordado por haber “dado a un criado suyo armas y caballos y vestidos” (Ad II 82). La familia léxica de don/donar está bastante extendida en El cortesano, con 42 citas: puede ser don de la naturaleza o de los cielos (Ad I 24), como también de amor (Ad IV 53), pero connota también la liberalidad del príncipe/señor (Ad IV 18; aunque tirano, que “no solamente da su hacienda, mas aun la ajena”: Ad II 71), que ha de ser “muy liberal y sumptuoso y que diese a todos largamente” (Ad IV 36). Pero puede pasar que “los que dan no son todos liberales” (Ad IV 39), porque la verdadera liberalidad no consiste solo en “dar sus tesoros y sus tierras, mas aun su propia afición y deseos”, como demuestra el exemplum de Alejandro Magno (Ad I 52). Menos intensa es la presencia de premio/premiar, con solo 12 apariciones en El cortesano: premiar (o castigar) es atribución propia del príncipe (Ad IV 27); la honra es “la verdadera satisfación de los virtuosos trabajos” del cortesano (Ad I 18); mientras que la alabanza “es el solo y verdadero premio de los virtuosos trabajos” (Ad II 8): estos dos pasajes recalcan el axioma de origen clásico por el que “virtus sibi praemium”; y más de una vez es relacionado con loor: Ad II 31, Ad IV 10, Ad IV 27. Además de la doble cita antes reseñada, remunerar/remuneración solo está presente tres veces, sin relevancia alguna. 70

Desde este punto de vista resultan fundamentales las observaciones de M. AYMARD y M. A. ROMANI (dirs.): La cour comme institution…, op. cit., pp. 6-10, que a propósito de las leyes económicas de la corte presentan cuatro teoremas y tres postulados que explican con sutileza el don (como acto de la liberalidad del príncipe hacia su cortesano, según grado y servicio prestado), en sus proporciones tanto materiales como simbólicas y rituales.

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antropológica que separa al gentiluomo de cualquier “ruin mercader”. Porque, como escribe Castiglione a su madre el 9 de noviembre de 1512, “en efecto, en el mundo no hay más que algo de honor, aunque todo sea humo”.

6. CONVENIENCIA En el pasaje que venimos analizando, se advierte también, tras cada uno de sus términos fundamentales, la noción de conveniente: Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de cortesanía más CONVENIBLE a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe en toda cosa puesta en razón, de tal manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte (Ad I 1).

Es esta, seguramente, la categoría que exige de nosotros, lectores posclasicistas, el mayor esfuerzo arqueológico para que pueda recobrar su significación originaria, prácticamente perdida en la actualidad. También porque se trata de la categoría que actúa como piedra angular de todo el edificio argumentativo de El cortesano, por evidente imitación y reutilización del sistema ético de la cultura clásica, en la que representa un pilar fundamental, por ser prépon y aptum 71: una categoría destinada a cruzar la historia cultural europea, en sus distintas âges classiques, a lo largo de todo el Antiguo Régimen, reformulada y adaptada de distinta manera, también cambiando de nombre y convirtiéndose en bienséance, pero constituyéndose cada vez más como equivalente general (regla universalísima) de los buenos modales y normas sociales, economía profunda de la forma de vida, y del saber vivir, competencia mundana, knowledge of the world, según Lord Chesterfield. En esta historia de largo recorrido, la conveniencia no cambia de significado ni pierde su pertinencia, pues es núcleo genético tanto de la retórica como de la ética: es la categoría que define las relaciones de proporción y congruencia en todo acto

Me remito a M. VEGETTI: L’etica degli Antichi, Bari: Laterza, 1990. El campo semántico de la conveniencia está muy difundido en el léxico de El cortesano: no tanto en el término directo (conveniencia está presente solo cuatro veces), sino en las formas del adjetivo conveniente (57 recurrencias, cuatro en superlativo) y en las formas del verbo convenir (42 apariciones). No conveniente está presente 6 veces. Véase E. LOOS: Baldassare Castigliones..., op. cit., pp. 93-94.

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comunicativo; es un criterio flexible y móvil que permite atribuir, según las distintas circunstancias y las distintas calidades institucionales de los sujetos, el adecuado –para cada uno, cada vez y en cada caso– modo de ejecución de los intercambios sociales: es lo que pertenece a, lo que es propio de; es una calidad, entonces, estrictamente performativa, que, sin embargo, en todo momento y con absoluto rigor manifiesta en acto el código primario de la identidad de cada cual conforme a su status. 6.1. Con este valor semántico, en el libro de Castiglione, conveniencia concierne, en primer término, al cortesano: el juego es propuesto para que “sepáis aquello que os conviene” (Ad I 13); pues “tengo por cierto que a nadie conviene más la dotrina que a un caballero que ande en cosas de guerra” (Ad I 46), y así “en un lugar lleno de gente, me parece que le conviene guardar cierta dignidad” (Ad II 11), “qué suerte de vestidos le convenga más” (Ad II 26), “en los vestidos, en las fiestas, en los banquetes, en las armas y en cualquier otra cosa que al cortesano convenga” (Ad II 37), “el arte que conviene a toda suerte de burlas y donaires, para mover risa y dar placer con gentil manera; porque cierto yo pienso que todo esto haga mucho al caso y sea necesario al cortesano” (Ad II 42), “hábil en toda cosa que conviniese a un buen hombre de corte” (dedicatoria 1, Ad I 22), “motes que suelen mover risa, cuáles convengan al cortesano y cuáles no” (Ad II 43), “noble ejercicio y muy conveniente a un hombre de la corte”, (Ad I 22); etc. Y así, en El cortesano, la conveniencia concierne de igual modo al gentiluomo y al noble caballero: “no parece que convenga a caballero” (Ad I 49), “no resultan convenientes para un cortesano” (Ad I 22), “en un cortesano serían poco convenientes” (Ad II 11), “cosas convenibles a caballeros de alta sangre” (Ad I 3); además de a los “grandes” aristócratas: “muy conveniente a hombres de autoridad” (Ad II 73); y, como es obvio, también al mismo príncipe: a quien el cortesano “le diga la verdad de cada cosa que le convenga saber” (Ad IV 5), etc. Pero la conveniencia es criterio universal, y concierne entonces también al gobierno de las demás categorías sociales, siempre en función de sus diferencias y singularidades, tanto en general (los hombres: Ad III 4, Ad III 7, etc; y las mujeres: Ad I 47; Ad III 4, Ad III 5, Ad III 6, Ad III 7, Ad III 8, etc.), como en particular: “creo que convenga solo a las no casadas” (Ad III 56); también hay una “edad más conveniente para casarse” (Ad IV 30). Finalmente, concierne a algunas de las más diversas tipologías humanas, en atención a su naturaleza y profesión: el capitán (Ad 251

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El discurso cortesano I 17), los mozos (Ad II 14) y los viejos (Ad II 15), los enamorados (Ad IV 52). A cada cual, en definitiva, corresponde su conveniencia apropiada.

6.2. Estrictamente relacionada con el campo semántico de la conveniencia se halla la categoría de ajustar/ajustarse (con 29 apariciones en total), que en la versión de Boscán se traduce no pocas veces como conformarse, mas con idéntico significado. Da cuenta de la ejecución de los criterios de congruencia y proporción, en atención a los diversos contextos y circunstancias, gracias a su flexibilidad y capacidad de adaptación a través del “buen juicio” y del “justo medio”: “ajustar las palabras y los gestos” (Ad II 50), “ajustar los vestidos a esta intención” (Ad III 8), “se ajustarán a la voluntad del señor” (Ad II 32), “quien ha de ajustarse a la conversación con tantos” (Ad II 17), “saberse conformar con las costumbres de las tierras donde se hallare” (Ad II 22), “ajustarse a las calidades de las personas con las que tiene que conversar” (Ad II 31), “debe el hombre en el vestir conformarse con los más” (Ad II 26), “compuestos y ajustados a esta gracia” (Ad I 14), “conforme al tiempo y al lugar y a la calidad de aquella persona con quien hablare” (Ad III 5), “que sea más conforme a lo que ella entiende de hacer” (Ad III 8), “con un ademán conforme a lo mejor” (Ad IV 12), “sabrá bien conformarse con los tiempos” (Ad II 13), “cada uno ha de ajustarse a su instinto” (Ad I 38), “las metáforas o traslaciones conformes” (Ad II 65). En definitiva, la conveniencia de Castiglione corresponde, constitutivamente, al prepón de Aristóteles y al aptum de Cicerón: pero sobre esta categoría fundamental de la ética clásica (y clasicista, como documenta El cortesano) será necesario tratar en otro lugar con más profundidad.

7. FORMA En la dedicatoria a Alfonso Ariosto se halla también presente el término forma: no surge casualmente, porque el entramado de recurrencias a la familia léxica de forma/formar delimita y connota, sin duda, una de las categorías fundamentales de la estrategia argumentativa de El cortesano 72:

En total son 94 las recurrencias de forma/formar en El cortesano: en concreto, el término forma aparece en 36 ocasiones y formal en una, mientras que 57 pertenecen al verbo formar.

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Para una arqueología semántica de los libros de institutio Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la FORMA de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe en toda cosa puesta en razón, de tal manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte (Ad I 1).

Pero, ¿qué es para Castiglione esta forma, y qué significa formar? La fuerza y la riqueza de este campo semántico es tal que marca profundamente la economía argumentativa del libro, y el sistema de valores y sentido que del mismo se infiere. Su amplio y variado elenco de apariciones nos obliga, por tanto, a realizar una atenta revisión del mismo, utilizando como guía las clasificaciones léxicográficas recogidas en el Vocabolario della Crusca ya desde su primera edición, la cual, obviamente, se ve desbordada cuando afloran nuevos matices y referencias entrecruzadas. Muy preciso es el primer significado recogido por la Crusca, que propone forma como “término filosófico: es aquel principio intrínseco por el que las cosas reciben su ser” (corresponde al latino forma). En este sentido se pueden comprender muchas de sus apariciones en el tercer libro, en concreto, en la inmensa (y pronto interrumpida) disputa en torno a la “forma” y “materia” de la mujer: “El hombre es comparado con la forma y la mujer a la materia” (Ad III 15), “la forma es más perfeta que la materia” (Ad III 15), “y esa comparación que vos habéis hecho de la materia y de la forma no conviene (como pensáis) en todo” (Ad III 16), “porque no es así hecha perfeta la mujer por el hombre, como es la materia por la forma. La materia recibe esa perfición que vos decís porque recibe el ser de la forma” (Ad III 16), “no será el macho más perfeto que la hembra cuanto a la sustancia suya formal” (Ad III 12), “cuanto más de materia tienen las formas, tanto más tienen de imperfición” (Ad III 16), “esos vuestros términos de materia y forma y de macho y hembra” (Ad III 17), “donde fuesen entendidas estas materias y formas” (III 17). Si el segundo significado propuesto por la Crusca (“forma que da figura y talle [it: foggia]”) resulta poco utilizado por Castiglione “puede el hombre tomar la forma de aquello en que se siente más hábil”, Ad II 11; “además de ser rey, quiere incluso tomar su forma”, Ad II 11); el tercero (“por regla, estilo, norma”, que la Crusca retoma del latín regula, norma, forma) resulta de uso más frecuente, en todo caso, asumiendo las funciones de norma y regula 73: “nuestro juego traiga la forma

El término norma aparece solamente tres veces en El cortesano: en un contexto de gran relevancia semántica, en Ad I 4, donde se refiere al papel ejemplarizante de la duquesa

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que concertamos” (Ad I 15), “apartarse un poco del rigor de las instrucciones a él dadas”, (Ad II 24), “más aína forma de república que de reino” (Ad IV 20), “así este tal estado, compuesto y ordenado de esta arte, ternía forma de aquellos tres buenos gobiernos” (Ad IV 31). También en referencia a la lengua y al estilo: “lo escrito no es otra cosa sino una forma de hablar que queda después que el hombre ha hablado” (Ad I 29), “una nueva forma de hablar” (Ad I 37), “una buena manera de hablar en la lengua” (Ad I 37), “dándoles [a las palabras] a su placer forma como a cera” (Ad I 33), “querer formar vocablos nuevos” (Dedicatoria 2), “no ternía por malo que se formasen algunos otros vocablos nuevos y con nuevas figuras o términos de hablar” (Ad I 34). El cuarto significado de la Crusca (“por manera, guisa [it: guisa], modo”, y también talle [it: foggia]) está presente a menudo en la fórmula “en forma de”: “no un palacio, sino que parecía una ciudad en forma de palacio” (Ad I 2), “un caballero en forma de pastor o de villano” (Ad II 11), “un aviso amigable en forma de consejo” (Ad II 78), “reducir en forma de hombre aquella gran montaña llamada Athos” (Ad IV 36); y también “[vestidos] corregidos y reducidos en mejor forma por los italianos” (Ad II 27). Más frecuente es el quinto significado de forma propuesto por la Crusca (“por imagen, cara, figura, semblante, aspecto” de una persona y de su cuerpo, correspondiente a los latinos forma, facies, figura): “imprimiéndose en los que le estaban cerca, parecía templar a todos por su calidad y forma” (Ad I 4), “tenga por naturaleza no solo el ingenio y una bonita forma de cuerpo y de rostro” (Ad I 14); “nuestro cortesano habría de tener por naturaleza bonita forma de rostro y de cuerpo” (Ad I 19), “de la forma del cuerpo estoy algo dudoso” (Ad I 19), “esta forma del cuerpo” (Ad I 19), “si la forma de todo el cuerpo, siendo hermosa y bien compuesta” (Ad III 66), “toda la forma [del hombre] junta ser hermosísima” (Ad IV 58), “sea de buena disposición y de miembros bien formados” (Ad I 20), “muchas y diversas formas de rostros” (Ad I 19). También para animales: “una mona en forma en extremo diferente de las que acá nosotros solemos ver” (Ad II 56), “animales deshonestos que

[Elisabetta Gonzaga] (“cada cual se esforzaba en imitar este estilo, casi tomando de una tal y tan virtuosa señora norma de buenas costumbres“); también en Ad IV 8 está presente con función ejemplarizante, en referencia a los príncipes antiguos que “procuraban con toda diligencia ordenar y regir su vida conforme a la norma de hombres singulares” (IV 8); en Ad II 24 se refiere a “órdenes” e “instrucciones” impartidas.

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se pintan por los mesones de muchas formas” (Ad II 93); además que para objetos: “en cuyo talle Darío había mudado la forma de la espada persa” (Ad II 26). Es importante destacar el hecho de que Castiglione privilegia claramente, en el sistema léxico y semántico de El cortesano, forma con respecto a las parecidas: figura (empleada en sentido retórico y figurativo 74), talle [it: foggia] (empleada sobre todo para los vestidos, la danza y las armas 75), estilo 76 y guisa [it: guisa] 77: es precisamente porque necesita una palabra fuerte y dinámica, capaz de connotar el proceso de adquisición de algo regulado y, al mismo tiempo, con normas, que posee de por sí atributos de calidad; el conjunto forma/formar permite, en efecto, marcar algo que

Está presente 13 veces en El cortesano: en sentido propiamente retórico (“figuras de hablar”: Ad I 34, Ad I 35, Ad I 37; “figuras del hablar”: Ad I 35, Ad II 64), en relación a imágenes artísticas (“figura de mármol o de bronzo”: Ad I 50; “y, aunque el pintor no hace la figura redonda”: Ad I 51; Ad I 53, Ad II 7, Ad II 76), o más genéricamente imágenes (la tópica del hombre como microcosmos: “figura del hombre, que se puede decir pequeño mundo”: Ad IV 58). 75

Está presente 10 veces, con relevancia semántica en relación a costumbres: en los vestidos (“los italianos están deseosos de vestirse con talles ajenos”: Ad II 26; “del talle de los turcos”: Ad II 26), en las armas (“de qué forma, de qué talle y de qué temple las quiere”: Ad I 25; “al talle de las de Macedonia”: Ad II 26), en la danza (“danza a su talle”: Ad I 26; “el talle de su danza”: Ad I 27); pero también en el sentido genérico de “manera” y “estilo” (“según el talle de muchos antiguos”: Ad I 1; “con talle de bobo”: Ad II 28; “sobre el talle de entretenerse”: Ad II 31). 76

La palabra estilo está presente solo 13 veces, casi siempre en el primer libro, en contextos de gran trascendencia, que documentan la capacidad de innovación de Castiglione a la hora de forjar las categorías interpretativas de la experiencia estética contemporánea; estilo, en efecto, connota la identidad del artista y del escritor: el autor mismo en primer lugar (Dedicatoria 1, Dedicatoria 3), y luego los escritores que hay que imitar (“los que bien escribieron, usando el mismo estilo y la misma compostura de cláusulas que ellos usaron”: Ad I 38; con réplica luego en Ad I 39; “la diferencia y ventajas de los estilos”: Ad I 44), y finalmente los artistas contemporáneos (“se conoce que cada uno en su estilo es perfetísimo”: Ad I 37); estilo se emplea también en sentido propiamente retórico, en relación a la conversación (“cada día y cada hora mude estilo y manera”: Ad II 17): en lo tocante al comportamiento se refiere al duque Federico (“siguiendo su estilo habitual”: Ad I 3), a la duquesa Elisabetta (este estilo suyo es imitado por los cortesanos, “tomando de una tal y tan gran señora regla de buenas costumbres y crianza”: Ad I 4), a la corte de Urbino (“se usaba el estilo acostumbrado de las fiestas y otros placeres ordinarios”: Ad I 6), y a los viejos (Ad II 16). 77

Guisa está presente solo seis veces, siempre en la expresión “a guisa de” (“a guisa de moscas”: Ad II 18; “a guisa de caminante”: Ad II 44; “a guisa de Pimalión”: Ad III 4; etc).

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para Castiglione no es tanto, o solo, un modo o una manera, un talle o un como ni un estilo, sino que tiende a connotar siempre una dinámica generativa conforme a una forma (y una norma), capaz de constituirse en modelo positivo (como en el evidente caso del pasaje ya señalado en relación a los vestidos: “corregidos y reducidos en mejor forma por los italianos”). 7.1. Para contextualizar el profundo valor que adquiere el uso de forma/formar (además de los términos solidarios: figura y talle) es oportuno relacionarlos con los de modo y manera, con 318 (71 en plural) y 58 (7 en plural) apariciones, respectivamente. Enseguida queda de manifiesto que Castiglione emplea modo como término para todo, ejerciendo una función denotativa o muy levemente connotativa, sobre todo en forma singular, en la que prevalece el uso como conjunción para la subordinación consecutiva (sobre todo en la forma “de modo que” 78) y en una articulada variedad de formas fijas (como en: “a mi modo”, “a tu modo”, “a su modo”; “sobre modo”, “sin modo”, “fuera de modo”; “en modo de”, “en qué modo”, “en cuál modo”, “por algún modo”, “de algún modo”, “en el modo que”, “en tal modo”, “a este modo”, “de este modo”, “en este modo”, “en todo modo”, “con cuál modo”, etc). Castiglione emplea sobre todo la forma plural para referirse al comportamiento, también de forma muy genérica: “con tan distintos modos”, “con estos modos”, “nuevos modos”, “en todos los modos”, “con todos los modos”, “todos sus modos”, “tantos modos y maneras”, “con maravillosos modos y maneras”, “modos deshonestos”, “con ciertos modos”, “otros modos”, “usando todos los modos”, “con tales modos”, “por infinitos modos”, “con estos modos”, “usar modos”, “con modos tan viciosos”, “con todos aquellos modos”, “por muchos modos nos equivocamos”, “tres modos de conocer”, “los modos del amor sensual”, etc. El uso de modos concierne también a las funciones semánticas más marcadas, siempre en referencia a protocolos de comportamiento, como ilustra con claridad la secuencia del proemio “los usos, las costumbres, las ceremonias y los modos” (Ad I 1); y confirman varias citas en las que se emplea junto a costumbres (Ad II 18, Ad II 28, Ad II 32), además de su frecuente aparición en distintas correlaciones como: “en sus modos, maneras, palabras, gestos y porte [it: portamenti]” (Ad III 4); “con sus palabras, gestos y modos” (Ad III 58); “con los actos, con las palabras y con los 78

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Está presente 65 veces: por su carácter neutro me abstengo de las simplificaciones.

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modos” (Ad III 58); “en los ojos, en las palabras y en los modos” (Ad III 59); “aquella gracia, aquellas centellas de amor, la risa, los modos y todos los otros agradables aderezos de la hermosura“ (Ad IV 62); siempre en referencia a calidades y atributos de la mujer. Esta función de referencia, siempre genérica, a las características performativas del comportamiento, positivas o negativas, prevalece en los empleos de la forma plural 79: “con los ojos, la risa, el semblante y todos los modos” (Ad I 9), “con los modos y gestos que convengan” (Ad I 33), “las atenciones y nuestros modos” (Ad II 1), “utiliza muchos otros modos” (Ad II 3), “con ciertos modales de campesino” (Ad II 38), “debe el cortesano huir estos modos odiosos” (Ad II 38), “cuáles sean, pues, los términos y modos que deba usar el cortesano para mover esta risa” (Ad II 46), “modos gentiles y agradables” (Ad IV 10), “buenos y honestos modos comiendo, bebiendo, hablando, andando con gestos apropiados” (Ad IV 12), “usando los modos de buen cortesano” (Ad IV 47), “los modos de la cortesanía” (Ad IV 47), etc. En particular, modos se utiliza referido a la conducta de las mujeres: “con todos aquellos modos que usan las mujeres más lascivas y deshonestas” (Ad I 19), “utilizar todos aquellos modos […] que vosotras las mujeres” (Ad I 40); además de los jóvenes: “aquellos modos inquietos” (Ad II 16). Pero también en sentido retórico: “las palabras, los modos y las figuras” (Ad I 35), “los modos del hablar y las figuras” (Ad II 64) 80; o en referencia a la música: “de nuevos modos y maneras” (Ad I 37) 81.

79 Hay que señalar, aunque claramente minoritarios, los usos de la forma singular referidos a modos de portarse: tanto en la sencilla forma “con buen modo” (Ad II 7, Ad II 38, Ad II 45) y “modo bonito” (Ad III 72), como en otras citas más significativas: “Habiendo […] con tanta abundancia y en bonito modo razonado” (Ad II 7), “se sentó en el lugar y del modo acostumbrado” (Ad II 5), “se asentasen al modo acostumbrado” (Ad IV 3), “en el modo de hablar” (Ad I 29), “el modo más conveniente que se pueda utilizar en la escritura” (Ad I 29), “con cierto modo diligente y no pesado” (Ad I 34), “si vos de las buenas calidades quisiéredes apartar el modo y el tiempo y la manera y el bien obrallas” (Ad I 55), “cada día y cada hora mude estilo y modo” (Ad II 17), “en el modo del vivir y en la conversación” (Ad II 41), “en el modo de la conversación” (Ad II 41), “con gentil modo” (Ad II 42), “hace los movimientos en un determinado modo” (Ad II 50), “un modo gentil y gracioso” (Ad II 64), “de un modo bonito y divertido” (Ad II 85), “con aquel modo gentil” (Ad III 54), “con gentil modo” (Ad IV 5). 80 También en singular: véase Ad I 35, Ad II 72, Ad II 74. [Nota de la traductora]: Boscán utiliza en estos lugares respectivamente manera, arte, modo. 81

También en la forma singular: véase Ad I 37, Ad II 13.

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7.2. Manera es un término destinado a ser muy relevante en la cultura del Clasicismo del siglo XVI y de la sociedad del Antiguo Régimen: bastará con recordar su uso en la crítica del arte, ya desde su fundación, en textos de Vasari, y la formidable difusión alcanzada por la sencillísima expresión “buenas/malas maneras”. Y en referencia al estilo de los pintores, está presente en un pasaje de Ad I 51, que demuestra la sutileza de Castiglione como crítico de arte, en el período fundacional de esta tradición: E se ben il pittore non fa la figura tonda, fa que’ muscoli e membri tondeggiati di sorte che vanno a ritrovar quelle parti che non si veggono con tal maniera che benissimo comprender si po che ‘l pittor ancor quelle conosce ed intende 82.

La pertinencia de manera en la comunicación estética resalta claramente en El cortesano: concierne, en efecto, también el estilo literario (“Así que si yo siguiera aquella manera de escribir” Dedicatoria 2) y de la lengua oral (“distinta manera de hablar”, Ad I 30, “manera del decir”, Ad I 38); el estilo del discurso: “unas nuevas maneras y estrañas y unos largos rodeos de palabras curiosas y hinchadas” (Ad IV 40); y en particular, las distintas tipologías retóricas de la gracia (Ad II 48, Ad II 58, Ad II 63, Ad II 66, Ad II 72, Ad II 74, Ad II 89); pero también la manera de danzar (Ad II 50) o de cantar (Ad I 37, Ad II 13), además de la lengua. Prevalecen, es obvio, los usos que se refieren a los modos de comportamiento y a la forma de vida, tanto en sentido genérico (“de aquella manera”, “tal manera”, “buena manera”; “en cuál modo y manera y tiempo deba el cortesano tratar sus buenas condiciones”: Ad I 55, Ad II 6; “en los gestos, maneras y palabras”: Ad II 32, “en la manera, en las palabras, en los ademanes y en el aire”: Ad III 4; “además de la manera de ajustar palabras y gestos”: Ad II 50; “qué manera de tratar tengan las mujeres”: Ad III 2; “pero la manera del tratar en los razonamientos de amor”: Ad III 54; “aquella manera” de los franceses: Ad II 37; “qué gentil manera de ganar la voluntad”: Ad III 72), como con otras connotaciones: “una gentil y amable manera en la conversación de todos los días” (Ad II 17), “gentil manera de servir a las mujeres en el amor” (Ad III 72), “saber, gracia, belleza, ingenio, atención en las maneras,

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“y puesto que en el pintar no se haga la imagen redonda ni maciza, hácense todavía las junturas y los miembros como macizos y redondeados, tan diestramente, que casi por una cierta manera que no se sabe decir, figuran o dan a entender aquellas partes que no se veen, y todo con el arte que claro se comprende que el pintor las conoce y las entiende bien” (trad. Boscán).

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llaneza y cualquier otra gentil costumbre, juntos en un solo cuerpo” (Ad IV 2), “junto con la belleza cierta manera de desdén, con pocas palabras y risas” (Ad III 59), “toda buena costumbre y manera de vivir, toda virtud, en definitiva todo” (Ad II 1), “manera seria” (Ad II 20), “costumbres buenas y maneras gentiles” (Ad IV 62), “aquella manera así sosegada” (Ad II 16), “manera mansa y grave” (Ad III 8), “de tal manera que no sea mujeril ni vano” (Ad II 27), etc. Se emplea también en referencia al vestir (“de qué manera se debe vestir el cortesano”: Ad II 26), y al gobernar (“la buena manera de gobernar y de reinar”: Ad IV 18; “una manera tan divina de gobernar”: Ad III 35; “buena manera de tener contentos a los súbditos y a los extranjeros discretamente”: Ad IV 36). 7.3. En lo que concierne al verbo formar, las anotaciones de la Crusca no recogen las acepciones propias de la institutio, y se limitan a proponer solo dos significados: el primero como “dar forma”, el segundo como “ordenar, componer”, los dos aptos, es obvio, para designar las funciones propias de una acción educativa y formativa, además de ser genéricamente productiva (correspondiente al latín fingere e informare 83): “nuestras mentes a menudo forman cosas a las que luego es imposible corresponder” (Ad II 33), “nuestra alma con el mismo concierto y compás ser formada” (Ad I 47). De especial relevancia son los usos de formar referidos a la actividad intelectiva (y productiva) de la imaginación: “reciben en sí luego la imagen de la hermosura y la forman con mil ornamentos y primores de diversas maneras” (Ad IV 65), “con la fuerza de la imaginación se formará dentro en sí mismo aquella hermosura mucho más hermosa que en la verdad no será” (Ad IV 66), “que en su corazón no forme una cierta opinión de aquellos de quien se escribe” (Ad III 1), “forme dentro en sí”

En el manuscrito autógrafo del borrador (A), en el pasaje que corresponde a SR I 19 = Ad I 16 (“habiendo nosotros de formar un cortesano sin tacha”), Castiglione escribe antes “habiendo nosotros de fingir un cortesano sin tacha”, y, luego, entre líneas, encima de fingir pero sin borrarlo, añade formar. Véanse las observaciones de V. Cian en su edición de B. CASTIGLIONE: Il libro del cortegiano…, op. cit.: “Formar se corresponde aquí [I 1: “formemos un cortesano tal …”] al fingir y al informar de Cicerón: “Sed quia de oratote quaerimus, fingendus est nobis oratione nostra, detractis ómnibus vitiis, orador, atque ovni laude cumulatus” (De oratote, I 36); y en el Orador (I 7): “Atque ego in summo oratore fingiendo talem informabo, qualis frotase nemo fuit”. Cian recuerda que Ariosto, en la sátira III 91 a Annibale Malaguzzi, define a Castiglione como “formador del cortesano”.

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(Ad IV 23), “y dentro en la imaginación la forme separada de toda materia” (Ad IV 66). También como producción artística (propiamente poética): “Homero, así como formó dos varones ecelentísimos por enxemplo de la vida humana” (Ad IV 47). O de la naturaleza: “la natura misma hace y forma los hombres hábiles a saber decir un cuento gracioso” (Ad II 43); también en relación explícita con la estética de gusto clásico que imita la naturaleza y sigue la proporción: “en la cual son todos los miembros macizos, formados y medidos como si fuesen naturales” (Ad I 50). Además de aplicarse a la creación divina: “las primeras y más antiguas criaturas formadas por Dios” (Ad II 64), “algún dios con sus manos los haya formado, y ennoblecido con todos los bienes del alma” (Ad I 14), “y léese en la Sagrada Escritura que Dios formó los hombres, macho y hembra, a su semejanza” (Ad III 14). Dominan, es obvio, los usos de formar referidos al juego que el grupo de Urbino escoge para sus noches de diálogo: “formar un perfeto cortesano” (Ad I 12) 84. Y en este formar Castiglione vierte toda la tradición de la institutio clásica y humanística: “No faltan algunos también que digan que yo he pensado formar a mí mismo” (Dedicatoria 3), “formar un perfeto cortesano” (Ad IV 47), “formar un cortesano sin tacha” (Ad I 16), “el cortesano, pues yo puedo formalle a mi voluntad” (Ad I 45), “formemos un cortesano tal que el príncipe mereciere ser dél servido” (Ad I 1), “se forme una dama perfeta” (Ad II 99), “nos forme una dama que no sepa sino estar en la cocina” (Ad II 99), “formar la dama que aquí se ha dicho” (Ad III 3), “formar una señora” (Ad III 4), “formar esta dama” (Ad III 8), “formase una dama” (Ad II 98), “formaré esta dama […] conforme a mi juicio” (Ad III 4), “esta dama que yo aquí he formado, como hombres de poderse igualar con el cortesano” (Ad III 21), “sin ninguna duda esta dama formada por el señor Manífico es perfetísima” (Ad III 58), “esta dama por él formada se puede igualar con el cortesano” (Ad III 60), “no curéis sino de formar esa dama” (Ad III 4), “formarnos tal esta dama” (Ad II 100), “mi intención es formar una dama y no una reina” (Ad III 10), “más pronto se formaría un buen gobernador que un buen príncipe” (Ad IV 41), “si vos con ellos formarais a vuestro príncipe” (Ad IV 36), “habiendo formado en mi mente” (Ad II 33), “y no formare y asentare su alma de la manera que yo he tratado, guiándola por el camino de la virtud”

Desde la primera redacción, y todavía en la segunda, Federico Fregoso propone que el juego de la noche consiste en escoger alguno de la compañía, el cual tome “cargo de formar un perfeto cortesano” (véase manuscrito Vat. Lat. 8205, f. 19r; Castiglione Segunda redacción, p. 21).

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(Ad IV 39), “el que hubiere de ser dulce y gracioso, sea formado de una cierta naturaleza” (Ad II 83), etc. Un alto porcentaje de las citas se concentra en una cláusula fija auto-referencial: “estos caballeros han formado un cortesano tan ecelente” (Ad II 98), “han formado estos caballeros un perfeto cortesano” (Ad II 99), “han formado un cortesano tal que podemos decir que nunca fue ni puede ser quizá” (Ad II 100), “que yo aquí he formado, como hombres de poderse igualar con el cortesano” (Ad III 21), “el cortesano formado por estos señores” (Ad III 54), “tan ecelente cortesano como el que ha sido formado por estos caballeros” (Ad III 57), “como estos señores le han formado” (Ad III 59), “han formado estos caballeros” (Ad III 77), “formado por estos señores” (Ad IV 22), “estos caballeros le han formado” (Ad IV 25), “aquel ecelente cortesano que estos caballeros han formado” (Ad IV 36), “como le habéis formado” (Ad IV 42), “formado la dama” (Ad III 58), “formada esta tan ecelenta dama” (Ad III 76). 7.4. Forma constituye, por consiguiente, una categoría esencial en el sistema argumentativo de El cortesano: por razones de naturaleza y por adquisición estable de cultura, en sentido tanto estético como ético, connota palabras, cuerpos, comportamientos, etc., que se dispongan en las relaciones comunicativas en términos regulados, ordenados, proporcionados, convenientes. Y de manera completamente coherente formar da cuenta del proceso de formación (también ético y estético) que permite adquirir una forma regulada, ordenada, proporcionada, conveniente. Propiamente, un verdadero proceso de producción, con dos sujetos constitutivos: uno activo (el que forma: el educador), y uno pasivo (el que es formado: el “educando”), en una relación dinámica, porque, a través del estudio y del esfuerzo, quien quiere adquirir esta forma (es decir, la virtud honrada, con el provecho que se puede con ella conseguir) ha de poner en juego todas sus facultades, hasta transformarlas en habitus estable. Esta es, en definitiva, la economía productiva que se instituye, por estatuto, entre maestro y discípulo. 8. RAZÓN Y RAZONABLE/PUESTO EN RAZÓN En el pasaje del proemio dedicado a Alfonso Ariosto se halla también presente puesta en razón: Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte

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El discurso cortesano para que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe en toda cosa PUESTA EN RAZÓN, de tal manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte (Ad I 1).

Es imposible aquí dar detallada cuenta de todos los matices que adquiere la familia razón/razonar/razonable en su abundante empleo en El cortesano, entre otras cosas, porque, en la mayor parte de los casos, se corresponden con los usos lingüísticos más comunes. Me limitaré, por tanto, a subrayar que las 54 apariciones del término razonar significan, por regla general, “hablar”, “discutir”, “conversar” (“cuando el hombre parece que tome solamente las palabras del que razona y no la sentencia”: Ad II 63; si bien también es preciso señalar su uso en la definición de una de las clases de gracias: “el razonar largo e ininterrumpido”: Ad II 43), o en referencia inmediata a los propios diálogos de Urbino, que, en rigor, son razonamientos entre unos interlocutores que, en ocasiones, discuten 85. En la misma línea, en efecto, muchas de las 90 recurrencias a razonamiento se refieren a los diálogos nocturnos en Urbino: “haremos algunos razonamientos” (Ad I 1), “los suaves razonamientos y las gracias honradas” (Ad I 4); también por medio de modalidades deícticas: estos razonamientos nuestros, este razonamiento mío. Razonamientos cortesanos connotados por un abanico muy hom*ogéneo de adjetivos positivos: agradables, buenos y acomodados, graves,

Por ejemplo: “razonando entre nosotros” (Ad I 29), “hemos razonado tanto sobre esto” (Ad II 17); Ludovico de Canossa: “necesitaré razonar más de lo que conviene” (Ad I 32), “sobre esto no razonemos por agora más” (Ad I 41), “Querría […] que razonarais algo más detalladamente sobre este conversar con los amigos” (Ad II 31), “miser Bernardo, cansado por el largo razonar” (Ad II 97), “antes es materia casi distinta de aquella sobre la que hasta aquí se ha razonado” (Ad III 2), “esperando cuál de ellos comenzaría a razonar” (Ad III 2), “querría que […] se razonara un poco de cómo un enamorado ha de mantener la benevolencia de su dama” (Ad III 68), “pensando que ya aquella noche no se razonaría más sobre el cortesano” (Ad IV 3), “para ajustarme todavía a la hora, que es más tarde de la acostumbrada, cuando se da comienzo al razonar, seré breve” (Ad IV 3), “contestaron muchos no ser todavía, ni en un buen rato, la hora acostumbrada de terminar de razonar” (Ad II 45), “estos caballeros, razonando esta noche pasada de las condiciones que se requieren en el cortesano” (Ad IV 49), “no quiero huir de razonar sobre este noble sujeto” (Ad IV 61). Además se refiere a la conversación ordinaria en el espacio de la corte: “sobre quien razonábamos esta mañana” (Ad II 28), “el razonar del cortesano es siempre sumamente imperfecto, si las mujeres, interponiéndose, no dieran su parte de gracia, con la que hacen perfecta y ornada la cortesanía“ (Ad III 3).

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serios, gratos y honrados, abundantes y “llenos de prudencia”, etc.; pero también razonamientos de amor en la escena de la corte. Igualmente, en las 117 apariciones del término razón es posible encontrar un completo repertorio de los usos lingüísticos corrientes, desde las locuciones más comunes (cito sin orden: “luz de razón”, “fuera de razón”, “razón es”, “razón sería”, “tener razón”, “con razón”, “sin razón”, etc.), hasta los usos que adquieren el sentido de “argumentación” (“confirmando la razón del Manífico”: Ad III 60), de “modo” y “regla”, es decir, ratio (“razón de perspectiva”: Ad I 51), o, en las formas “pedir/dar razón”, el sentido de “pedir/dar cuenta” (Ad II 56, Ad II 61). Pero son sobre todo los usos referidos a la actividad intelectiva del hombre, obviamente en los términos propios del paradigma filosófico-científico más difundido, los que adquieren mayor relevancia argumentativa (“es necesario que con la razón sepan corregir sus vicios naturales”: Ad II 15), sobre todo en lo que concierne a los opuestos clásicos: razón versus apetito (“la razón, vencida del apetito, que en aquel caso es más poderoso, se deja caer y se desampara…”: Ad IV 15; este problema abarca buena parte del cuarto libro), razón versus afecto (si el afecto “por la razón es bien recogido y gobernado, viene a hacerse virtud”: Ad IV 16), razón versus sensualidad (“tanta fuerza tiene la razón que se hace siempre obedecer de la sensualidad”: Ad IV 16), es decir, presentando la razón como freno para las pasiones y los sentidos (Ad III 66), y, en fin, como instrumento propio de una completa educación, capaz de orientar al hombre, en los múltiples casos (diversos y particulares) que se le presentan ordinariamente en su vida cotidiana, no solo con inteligencia y justicia, sino sobre todo con juicio (Ad II 24) 86. Y es exactamente en este sentido en el que Castiglione emplea razonable/ puesto en razón (con 22 apariciones, además de las 19 del adverbio razonablemente): como criterio de medida y proporción de los cuerpos (“razonable medida con respecto al tamaño”: Ad I 20; “siendo un poco más gorda o más flaca de lo razonable”: Ad III 8), como categoría de sentido común en las actitudes y elecciones

86 En Castiglione no hay rigurosa distinción terminológica en lo concerniente el léxico intelectual, es decir, relativo a las propiedades del alma (el término tiene hasta 80 recurrencias) y a sus “tres formas de conocer” (Ad IV 51), es decir, “por el sentido, por la razón y por el entendimiento”, y, por tanto, a las relaciones entre apetito, razón y voluntad: los usos son exactamente iguales que en el léxico contemporáneo; véase E. LOOS: Baldassare Castigliones..., op. cit., pp. 80-81.

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humanas: las “cosas [del cortesano] puestas en razón y honestas” (Ad II 18); y ciertamente, es para él “más razonable imitar a aquellos que hablan mejor, que hablar al azar” (Ad I 38); en definitiva, “por alcanzar esta tal perfección de cortesanía debiese el hombre razonablemente poner tanta aplicación y esfuerzo, cuanta es necesaria a quien la quiere adquirir” (Ad IV 4); al igual que la dama “razonablemente ha de saber estar y conversar con quienquiera y en cualquier caso” (Ad III 53). Según Castiglione, ser razonable consiste en la práctica del “buen juicio” 87. Dispositivo de evaluación y orientación, fundado tanto en las capacidades racionales e intelectivas (es decir, propias de la razón y del intelecto, conforme al paradigma filosófico-científico que Castiglione reproduce sin demasiada profundización), como en la experiencia y el sentido común, el “buen juicio” proporciona los elementos para distinguir y escoger entre lo que conviene hacer y lo que no, teniendo en cuenta siempre el contexto y las diferencias particulares. Es, en definitiva, una de las formas ejecutivas de la discreción, en el sentido propiamente originario de esta categoría 88. En la escena de la corte, el “buen juicio” es parte integrante, estratégicamente decisiva, del saber del cortesano: es la habilidad indispensable para adquirir mérito, y ganar entonces la gracia del príncipe/señor y la alabanza pública (fama, reputación, y, sobre todo, honor) de los demás cortesanos, después de haber dado positiva prueba de sí en las infinitas ocasiones que brinda cada día la casa/familia en la que es acogido, en el complejo abanico de posibilidades que ofrecen las más diversas situaciones y coyunturas, a caballo entre las obligaciones del oficio y los momentos de esparcimiento mundano, entre profesión y juego. 87 La forma “buen juicio” está presente 18 veces: Ad I 21, Ad I 22, Ad I 26, Ad I 29, Ad I 30, Ad I 33, Ad I 35, Ad I 44, Ad II 6 (dos veces), Ad II 18, Ad II 31, Ad II 38, Ad II 39, Ad II 40 (dos veces), Ad III 71, Ad IV 41. Es significativa su distribución en los libros de El cortesano, pues en el tercer libro prevalece la instancia narrativa de los exempla de mujeres ilustres por virtud, y en el cuarto se da el cambio de código argumentativo que desplaza la categoría de “buen juicio”. Sobre el “buen juicio” y su relación con el “juicio natural”, véase G. MAZZACURATI: Misure del classicismo rinascimentale, Nápoles: Liguori, 1967, pp. 110-131, y E. LOOS: Baldassare Castigliones..., op. cit., pp. 104-106. 88

Que Castiglione describe con precisión en Ad II 13, cuando advierte que “la guía y casi el alma de todas estas cosas ha de ser la discreción”: es decir, el saber ajustarse a cada contexto conforme a sus particularidades y diferencias.

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Una habilidad constituida en conocimiento mundano, más aún, en “a most necessary part of the knowledge of the world”, como escribe a su hijo, el 13 de junio de 1751, Philip Dormir Stanhope, más conocido como Lord Chesterfield, hablando de bienséance, es decir, de lo que es conveniente 89.

Cito de P. D. STANHOPE, EARL OF CHESTERFIELD: The Letters, by Lord Mahon, Londres: Bentley, 1845, vol. II, p. 161. Merece la pena considerar la definición de bienséance/lo que es conveniente aquí propuesta por Lord Chesterfield, como documento de la larga trayectoria y pervivencia de esta categoría de la forma de vida en el Antiguo Régimen: “They consist in the relations of persons, things, time, and place; good sense points them aut, good company perfecte them (supposing always an attention and a desire to please) and good policy recommends them”. Con los oportunos ejemplos que luego siguen.

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* “Il gentiluomo arciere. La natura, l’arte e la perfezione nel Libro del cortegiano”, se publicó en la obra Giuditta ISOTTI ROSOWSKY (a cura di): La campagna in città. Letteratura e ideologia nel Rinascimento, Florencia: Franco Cesati Editore, 2003, pp. 105-132. Ha sido traducido por María Cristina Pascerini.

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La relación entre naturaleza y arte es constitutiva y propia de la cultura del Clasicismo del Antiguo Régimen, y representa en su totalidad la disposición funcional de sistema integrado y fuerte, acompañando sus diversas articulaciones diacrónicas hasta el umbral de la Revolución y del Romanticismo. Que el arte sea (y tenga que ser) imitación de la naturaleza, producido y comunicado como si fuera naturaleza, o que el arte haga (y tenga que hacer) más bonita la naturaleza, son dos de los muchos axiomas que jalonan la historia plurisecular de una relación biunívoca de excepcional relevancia. Porque no concierne solo al dominio del arte, sino que se extiende –con los mismos principios y criterios– también al dominio de la moral, y a la forma de vida propia y exclusiva del moderno cortesano 1. Para una revisión analítica de esta relación me parece realmente oportuno recurrir al architexto de la tradición moralista europea, El cortesano de Baldassare Castiglione: justo porque, en la extensa argumentación de sus diálogos, la economía productiva activada por medio de un dinámico trenzado de arte y naturaleza encuentra su más explícita e intensa formulación. En ese sentido, sería suficiente con la conocidísima definición de gracia para justificar esta elección 2: Ma havendo io già più volte pensato meco onde nasca questa gratia, lasciando quegli che dalle stelle l’hanno, trovo una regula universalissima, la qual mi par valer circa questo in tutte le cose humane che si facciano o dicano più che alcuna altra. Et ciò è fuggir quanto più si po, et come un asperissimo et pericoloso scoglio, la affettatione, et per dir forse una nova parola, usar in ogni cosa una certa sprezzatura, che nasconda l’arte et dimostri ciò che si fa et dice venir fatto senza fatica et quasi senza pensarvi. Da questo credo io che 1

He tratado estos problemas en “Magna et Minima moralia. Qualche ricognizione intorno all’etica del Clasicismo”, Filologia e critica XXV/2-3 (2000), pp. 179-221. 2

[Nota de la traductora]: En el trabajo original, las citas de El cortesano se extraen de la edición crítica de A. Quondam (Milán: Mondadori, 2002, basada en el texto de la princeps: Venecia: Aldo, 1528: sigla Ad), en la que se mantiene la tradicional división en párrafos. Para la traducción española se ha utilizado, siempre que ha sido posible, la versión de Boscán de 1534.

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El discurso cortesano derivi assai la gratia, per che delle cose rare et ben fatte ognun sa la difficultà, onde in esse la facilità genera grandissima maraviglia; et per lo contrario il sforzare et (come si dice) tirar per i capegli dà somma disgratia et fa estimar poco ogni cosa, per grande ch’ella si sia. Però si po dir quella esser vera arte che non apare esser arte; né più in altro si ha da poner studio, che nel nasconderla: perché, se è scoperta, leva in tutto il credito et fa l’hom*o poco estimato 3 (Ad I 26).

Si la naturaleza es el parámetro fundamental de referencia y evaluación (para las categorías constitutivas de unidad, medida, proporción, simetría), la actividad del hombre (en tanto que animal imitativo) en todos los ámbitos (tanto ético como estético) ha de tender a aproximarse a la perfección de la naturaleza, imitándola en todas las operaciones comunicativas (en el arte o en cualquier gesto). Tan solo con una condición fundamental: aunque requiera empeño y esfuerzo, la representación del arte ha de aparecer como si fuera completamente natural. Seguramente no es baladí que, justo mientras se habla de comportamientos sociales, definiendo la economía de la conversación, Castiglione produzca de manera inmediata un cortocircuito con las categorías del arte en sentido específicamente estético: es la constitutiva biunivocidad de arte y naturaleza, que funda la argumentación y sus automáticas y pertinentes ambivalencias referenciales. Así, en efecto, poco después de la definición de la gracia, se lee:

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“Pero pensando yo mucho tiempo entre mí de dónde pueda proceder la gracia, no curando agora de aquella que viene de la influencia de las estrellas, hallo una regla generalísima, la cual pienso que más que otra ninguna aprovecha acerca desto en todas las cosas humanas que se hagan o se digan; y es huir cuanto sea posible el vicio que de los latinos es llamado afetación; nosotros, aunque en esto no tenemos vocablo proprio, podremos llamarle curiosidad o demasiada diligencia y codicia de parecer mejor que todos. Esta tacha es la que suele ser odiosa a todo el mundo; de la cual nos hemos de guardar con todas nuestras fuerzas, usando en toda cosa un cierto desprecio o descuido, con el cual se encubra el arte y se muestre que todo lo que se hace y se dice, se viene hecho de suyo sin fatiga y casi sin habello pensado. De esto creo yo que nace harta parte de la gracia; porque comúnmente suele haber dificultad en todas las cosas bien hechas y no comunes; y así en estas la facilidad trae gran maravilla y, por el contrario, la fuerza y el ir cuesta arriba no puede ser sin mucha pesadumbre y desgracia y hácelas ser tenidas en poco por grandes que ellas sean; por eso se puede muy bien decir que la mejor y más verdadera arte es la que no parece ser arte. Así que en encubrilla se ha de poner mayor diligencia que en ninguna otra cosa; porque, en el punto que se descubre, quita todo el crédito y hace que el hombre sea de menos autoridad” (trad. Boscán).

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El gentiluomo arquero Et ricordomi io già haver letto esser stati alcuni antichi oratori excellentissimi, i quali tra l’altre loro industrie sforzavansi di far credere ad ognuno sé non haver notitia alcuna di lettere; et dissimulando il sapere mostravan le loro orationi esser fatte simplicissimamente, et più tosto secondo che loro porgea la natura et la verità, che ‘l studio et l’arte; la qual se fosse stata conosciuta, haria dato dubbio negli animi del populo di non dover esser da quella ingannati 4 (Ad I 26).

Si la naturaleza es el lugar originario y propio de la verdad, el arte es el resultado de un estudio (con esfuerzo: el uso de este binomio, y sus variaciones, es constante en El cortesano), que, sin embargo, se presenta como si fuera natural. Pero, para entender el valor semántico de estas categorías fundacionales, es necesario sobre todo considerar que la naturaleza, en el sistema del Clasicismo, se relaciona, siempre biunívocamente, también con el concepto de cultura, la cual representa en su conjunto el proceso formativo (la institutio) que, conforme al antiguo paradigma clásico, está orientado a la adquisición de una segunda naturaleza estable (habitus: de la virtud). La naturaleza ha proporcionado, en efecto, dos personas a los hombres: la primera es biológica, y no es sino la seña de identidad común de la condición humana (positiva y negativa al mismo tiempo: une a los hombres entre ellos y los separa de las bestias); la segunda concierne a la identidad propia de cada hombre, tanto en términos físicos (el semblante del cuerpo) como en las inclinaciones morales (la diversidad de espíritus en función de sus virtudes y vicios). Estas dos personas a las que nos hemos referido, se circunscriben en todo caso a la condición de naturaleza, mientras que es solo la cultura la que confiere una tercera –y decisiva– identidad: la que se adquiere a través de la conformidad en las costumbres y la similitud en los códigos de comportamiento (todo símil quiere su símil). Toda la tradición de los tratados de comportamiento, de su estrategia discursiva general y total (empezando por El cortesano), pertenece estructuralmente –como filosofía práctica– a la economía de la conformidad posible (es decir, adquirible) en atención a la cultura. Esta identidad común de segundo grado, propia del gentil cortesano clasicista, de su forma de comunicar a través de la palabra y el cuerpo, es el resultado de

“Acuérdome sobre esto haber leído que ya hubo algunos excelentes oradores antiguos que artificiosamente se esforzaban a dar a entender que no tenían letras y, disimulando el saber, mostraban sus oraciones ser hechas simplemente y con pureza, según la natura y la verdad los guiaban, no con estudio ni con arte; la cual, si fuera conocida, pusiera sospecha de algún engaño en los oyentes”.

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un incansable trabajo, del que los tratados de comportamiento (incluido El cortesano) son una constatación parcial y superficial: el trabajo del educador humanista, que conquista para su profesión progresivamente mayores márgenes de estabilidad y autoridad, y llega a inventar, para la misma, funciones y estatutos. Un proceso de formidable relevancia en la primera Edad Moderna (en primer lugar italiana), del que conocemos solo algunos testimonios discontinuos: la historia de renombradas escuelas, los escritos de sus fundadores 5. 5

Para una aproximación rápida a estas cuestiones, y en lo referente a la perfección del arte y de la ética de la que hablaré más adelante, resultan significativos algunos pasajes de la epístola De imitatione de Pietro Bembo a Giovan Francesco Pico, fechada a 1º de enero de 1513: “Neque enim aut Ciceronem a scribendo deterruit pulcherrimos illos De oratore libros; quod, qualem in eis statuerit oratorem esse oportere, talem fortasse neque legerit ipse unquam, neque audiverit; aut Plato Reipublicae suae leges propterea non perscripsit, quod eas ab usu atque consuetudine gentium longius abesse arbitraretur, quam quibus ullos populus, ullam civitatem esse usuram confideret”. “El hecho de que tal vez no había leído al mejor ni había oído a ninguno semejante no disuadió a Cicerón de escribir los hermosísimos libros De oratore, donde fijó cómo debía ser el orador. El mismo Platón no prescribió las leyes de su República porque hubiesen regido por largo tiempo los usos y costumbres de los pueblos, ni porque confiase que algún pueblo o ciudad las había de poner en práctica”). Y con explícita referencia al arte: “Qui enim artem aliquam recte praecipiunt, non id cogitant, ut omnes assequi eam possint, sed id potius, ut qui potest, ita assequitur, ut nihil possit esse eo in genere praestantius” (“Quienes proponen con toda rectitud algún arte, no creen que todos lo puedan alcanzar, sino que quienes lo logren, lo alcancen en tal grado que no pueda haber nadie mejor en su género”). La perfección se erige, pues, en criterio de valor, fija su escala y parámetros; la mediocridad (en sentido denotativo, no como categoría productiva de lo bello y lo bueno, arquitrabe de todo el sistema cultural del Clasicismo) no puede ser contemplada por el arte: “Quicquid autem est eiusmodi, qui praestanti ingenio non sit, aggredi fortasse potest: assequi atque perficere nequaquam potest. Itaque mediocritatem ingeniorum reiiciunt: nihil enim mediocre idem atque praestans est, quod cum fit, pusillum ad numerum res redigatur, necesse est; praestantia enim quae sunt, eadem perrara esse consueverunt: rarioraque, quo praestantiora” “Las cosas de esta clase tal vez pueda pretenderlas un ingenio no sobresaliente, aunque jamás podrá alcanzarlas y perfeccionarlas. Los ingenios mediocres son, pues, rechazados, porque de ninguna manera lo mediocre es igual a lo sobresaliente, y si en algún caso se da es a la fuerza en casos muy reducidos. Porque lo sobresaliente suele ser muy raro, y más raro cuanto más sobresaliente”.

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Nunca fue un trayecto fácil, un camino jalonado de éxitos: el gentil cortesano clasicista nace del caballero en armas, y modifica profundamente sus atributos, sus competencias pertinentes y exclusivas, en un contexto de fuerte, y a veces dramática, conflictividad, sobre el tablero de las dinámicas institucionales (y religiosas) que entre los siglos XV y XVI dibujan un nuevo perfil de Europa. Esto es lo que nos muestra aquella curiosa y particular tipología discursiva que aborda el tema –transformándolo en topos común y estable– de las armas y las letras (muy relevante, desde un punto de vista fundacional, ya en el primer libro de El cortesano): solo para persuadir al caballero armado sobre su montura de que leer y escribir no son artes manuales, deshonrosas e inútiles, sino posible instrumento de honradez, por ser provechosas y honorables. Nuevos atributos de su virtud, bajo el signo de la gracia, a partir del nuevo trenzado de naturaleza y arte: macro-invariantes estructurales con respecto a las cada vez más fuertes identidades de Estado, lengua, nación, religión. Esta identidad cultural común de la Europa del Antiguo Régimen no define solo las dimensiones y la economía comunicativa de la res pública literaria: es parte constitutiva (y connotativa, en términos socialmente excluyentes) del estatuto propio y conveniente de todos sus gentiles cortesanos. Por lo menos hasta que la Revolución declare antiguo el régimen que abate: y el movimiento con que liquida, con determinación y a conciencia, la multisecular continuidad del “antiguo” –desde este momento– régimen, termine también con su forma cultural profunda, restaurando, en

En efecto: “Praestantium autem rerum paucitas, mediocrum multitudine, non modo non posthabenda, sed longe etiam anteponenda est” (“no se debe infravalorar la escasez de cosas excelentes frente a la abundancia de lo mediocre, al contrario, hay que preferirla con toda razón”). Bembo aplica luego esta teoría de la perfección del arte al conjunto de las leyes que regulan la forma de vida de la sociedad: “Potest enim quilibet cum oratoriae ac rerum publicarum ratione atque modo constituendarum, tum aliarum plane rerum artes et disciplinas ita tradere, ut ad excellentiorem statum atque formam velit earum cupidos progredi, quam cuius simulacra oculis cernantur, manibusque continenantur”. “Cualquiera puede enseñar los métodos y las ciencias de la oratoria y de la constitución racional y ordenada de los asuntos públicos, o de cualquier otra materia de tal manera que incite a los estudiosos de esos temas a promocionarse a un estatus y nivel elevado, perfectamente visible en sus manifestaciones y tangible”). Todas las citas son sacadas de Rinascimento e Classicismo. Materiali per l’analisi del sistema culturale di Antico regime, a cura di A. QUONDAM, Roma: Bulzoni, 1999, pp. 172-174.

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primer lugar, el valor de la identidad nacional. Esta nueva antropología revolucionaria (y romántica) quiere barrer al gentiluomo clasicista, la restrictiva economía de sus reglas, los falsos juegos de su identidad múltiple. Quiere liberar el cuerpo y la palabra de todas las convenciones y constricciones: la naturaleza ha de volver a ser naturaleza sin confundirse más con el dominio del arte, y ya no necesita estudio y esfuerzo. La regla universalísima de la gracia deja de tener sentido, y su figura constitutiva (el círculo de Rafael y Castiglione) no será en adelante modelo exclusivo de perfección 6. 1. Para contextualizar estas primeras observaciones sobre la relación entre naturaleza y arte en el sistema cultural del Clasicismo, convendrá realizar el análisis antes anunciado sobre el texto de El cortesano, empezando, a gran escala, por los datos de frecuencias: arte está presente 68 veces, mientras que los términos derivados y relacionados aparecen 19 veces: artífice (5), artificio (6), artificioso (7), artificial (1). Mucho más acentuada es la presencia de naturaleza (116 recurrencias, solo en su forma singular) y de sus derivados: natural (41), naturalmente (13). En total, por tanto, 87 recurrencias a la familia léxica de arte, y 170 a la de naturaleza: juntas representan un número importante, ya desde el punto de vista cuantitativo. Analizando los usos de arte es posible destacar fácilmente tres núcleos semánticos. El primero se refiere al arte como dominio técnico (en el sentido originario griego), teórico y práctico, de competencias específicas (artes liberales, arte de la retórica, arte de la medicina, arte de las armas, etc.), adquirible mediante un adecuado proceso formativo marcado por el estudio y el esfuerzo (entendido, por tanto, al modo de la citada definición de la gracia: “usando en toda cosa un cierto desprecio o descuido, con el cual se encubra el arte y se muestre que todo lo que se hace y se dice, se viene hecho de suyo sin fatiga y casi sin habello pensado”). Como “arte humana”, pertenece a un saber propio y exclusivo del hombre (“en lo que se hace con artificio humano, como en los ejércitos, en los grandes navíos, en los edificios y en otras tales cosas, todo se refiere a uno solo que gobierna a su voluntad y es el maestro”, Ad IV 19): volete che gli homini sian così infelici et di così perverso giudicio, che habbiano con la industria trovato arte per far mansueti gl’ingegni delle fiere, orsi, lupi, leoni, et possano con quella insegnare ad un vago augello volar ad arbitrio de l’hom*o e tornar dalle selve

Para este aspecto del sistema clasicista y de su gentil cortesano me remito a mi ensayo “Elogio del gentiluomo”, en Educare il corpo, educare la parola, a cura di G. PATRIZI y A. QUONDAM, Roma: Bulzoni, 1999, pp. 11-21.

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El gentiluomo arquero et dalla sua natural libertà voluntariamente ai lacci et alla servitù, et con la medesima industria non possano, o non vogliano, trovar arti con le quai giovino a se stessi, et con diligentia et studio facciano l’animo suo megliore 7 (Ad IV 12).

En El cortesano no solo se hace referencia al tradicional abanico de las artes liberales (Ad I 49) y las modernas competencias 8, sino que se ofrece también, y sobre todo, la cita del mito fundacional de toda “arte humana”, funcional, en cuanto “sapiencia civil”, para “saber vivir moralmente”, en la fábula de Epimeteo que se narra al comienzo del cuarto libro: Onde Prometheo rubbò quella artificiosa sapientia da Minerva et da Vulcano, per la quale gli homini trovavano il vivere, ma non haveano però la sapientia civile di congregarsi insieme nelle città et saper vivere moralmente, per esser questa nella rocca di Iove guardata da custodi sagacissimi, i quali tanto spaventavano Prometheo, che non osava loro accostarsi 9 (Ad IV 11) 10. 7

“queréis vos que los hombres sean tan malaventurados y de un juicio tan perverso que, habiendo hallado con su industria arte para domar las bravas alimañas, osos, lobos y leones, y pudiendo con ella avezar a una ave de volar al albedrío del hombre, de tal manera que vuelva del campo y de su natural libertad voluntariamente a la jaula o al ciñuelo, no puedan o no quieran con la misma industria hallar artes para aprovechar a sí mismos y con diligencia y estudio hacerse mejores de lo que son” (trad. Boscán).

Cito aquí otros lugares donde “arte” se emplea con el sentido genérico de “competencia”: “tomando por fundamento que esta nobleza no se alcanza ni por ingenio ni por fuerza ni por arte, y que más aína se ha de agradecer a la virtud de nuestros antepasados que a la nuestra” (Ad I 15); “de aquí ha sido poner tantas fuerzas y inventar tantas artes para hacellas continentes; y así casi les permitimos que en todas las otras cosas valgan poco y siempre hagan al revés de lo que debrían” (Ad II 91). Resulta singular la referencia a un arte que no existe: “por cierto sería muy mejor, cuando vemos ya declinar los días y sentimos que nuestros placeres con la edad se acaban, pues los perdemos, perder también dellos la memoria y hallar (como decía Temístocles) un arte para olvidar” (Ad II 1). 9

“Y así, en enmienda desto, Prometeo robó aquel artificioso saber de Minerva y de Vulcano, con el cual los hombres ganaban la vida, mas no alcanzaban aquel otro saber que era necesario para que supiesen estar juntos en las ciudades y hacer sus repúblicas y vivir moralmente, porque este estaba dentro en aquella gran fortaleza de Júpiter puesto a recaudo con grandes guardas; las cuales tanto espantaban a Prometeo, que no osaba llegarse a ellas” (trad. Boscán).

Este acto fundacional dio lugar a una misma jerarquía funcional en las distintas artes del hombre: Júpiter “quiso que a todos fuesen dadas estas dos virtudes como las otras artes, en las cuales un solo maestro basta para muchos inorantes, como es la medicina. Mas no embargante

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Esa fundación mítica de la sociedad humana supone que también la política y la moral sean gobernadas por las respectivas artes: del buen gobierno 11 y de la virtud; es más: la ética es “verdadera ciencia” 12. Muy relevante es igualmente el uso de arte en referencia a la retórica, en particular, en la exposición sobre las gracias: La bona consuetudine adunque del parlare credo io che nasca da gli homini che hanno ingegno et che con la dottrina et esperientia s’hanno guadagnato il bon giudicio, et con quello concorrono et consentono ad accetar le parole che lor paion bone, le quali si conoscono per un certo giudicio naturale et non per arte o regula alcuna 13 (Ad I 35). siate contento d’insegnarci come abbiamo ad usar le facetie, delle quali havete hor fatta mentione, et mostrarci l’arte che s’appartiene a tutta questa sorte di parlar piacevole, per indurre riso et festa con gentil modo 14 (Ad II 42).

esto, fue su voluntad que fuesen en cada uno imprimidas” (Ad IV 11); y más aún: es imposible que “no puedan o no quieran con la misma industria hallar artes para aprovechar a sí mismos y con diligencia y estudio hacerse mejores de lo que son” (Ad I 12). De esta fundación mítica también se sigue la necesidad de un maestro para cada arte humana: “y por eso, como en las otras artes, así también en las virtudes es necesario tener maestro, el cual con su dotrina y buenos consejos despierte y levante en nosotros aquellas virtudes morales, de las cuales tenemos la simiente enterrada en nuestras almas” (Ad IV 13). 11

“Y porque creen que el saber reinar sea una muy fácil cosa y que para alcanzalla no haya necesidad de arte, ni de orden, ni de regla, sino de sola fuerza, ponen su corazón y todos sus pensamientos en sostener el poder que alcanzan, pensando que la verdadera bienaventuranza sea que pueda el hombre todo lo que quiera” (Ad IV 7).

“Así que aquella arte que nos muestra a conocer esta verdad y esta mentira se puede a lo menos aprender; y aquella virtud con la cual escogemos lo que verdaderamente es bien, no aquello que falsamente nos parece que lo es, se puede llamar verdadera ciencia y más provechosa a la vida humana que otra ninguna, porque quita la inorancia, de la cual (como he dicho) proceden todos los males” (Ad IV 14).

“La buena costumbre de hablar no es esa, sino la que nace de los hombres de ingenio; los cuales con la dotrina y experiencia han alcanzado a tener buen juicio y con él concurren y consienten todos a una mano en acetar los vocablos que les parecen buenos; los cuales se conocen por una cierta estimativa natural, no por arte o regla alguna” (trad. Boscán).

“tené por bien de decirnos qué cosas haya de tener principalmente un hombre para ser gracioso y cómo se deban usar esos motes y gracias, de las cuales vos poco ha hecistes mención; y en fin mostrarnos el arte que conviene a toda suerte de burlas y donaires, para mover risa y dar placer con gentil manera” (trad. Boscán).

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El gentiluomo arquero Voi negate che nelle facetie sia arte alcuna, et pur dicendo mal di que’ che non servano in esse la modestia et gravità et non hanno rispetto al tempo et alle persone con le quai parlano, parmi che dimostriate che anchor questo insegnar si possa et habbia in sé qualche disciplina 15 (Ad II 43). io ho detto nelle facetie non esser arte, perché di due sorti solamente parmi che se ne trovino 16 (Ad II 43). Nell’altro delle arguzie, che po far l’arte? 17 (Ad II 43). cioè ch’io habbia così detto più tosto per detraere alle laudi della donna di palazzo, con far credere falsamente che altre excellentie si possano attribuire al cortegiano, et con tal arte fargliele superiore, che perché così sia 18 (Ad IV 3). Ma se ad alcuni de’ nostri principi venisse innanti un severo philosopho, o chi si sia, il qual apertamente et senza arte alcuna volesse mostrar loro quella horrida faccia della vera virtù, et insegnar loro i boni costumi et qual vita debba esser quella d’un bon principe, son certo che al primo aspetto lo abhorririano come un aspide, o veramente se ne fariano beffe come di cosa vilissima 19 (Ad IV 8).

Esta pertinencia retórica concierne también a los productos de la comunicación escrita, con sus artificios formales: Non è quasi licito imaginar che questi dui spiriti divini [Platone e Aristotele] non sapessero ogni cosa, et però creder si po che operassero ciò che s’appartiene alla 15

“Vos, por una parte, afirmáis que las gracias y los motes no van por arte, y por otra, diciendo que en ellos se ha de guardar la autoridad y la templanza y tener respeto al tiempo y a la persona con quien se habla, mostráis ser esto una cosa que se pueda aprender y que haya en ella alguna forma de dotrina” (trad. Boscán).

“yo he dicho en las gracias no haber arte, porque dellas se hallan dos suertes solamente” (trad. Boscán).

“Pues en la otra de los dichos prestos y vivos, ¿qué puede aprovechar el arte?” (trad. Boscán).

“es decir, que yo haya hablado así más bien para disminuir las alabanzas a la dama, haciendo falsamente creer que las otras excelencias se pueden atribuir al cortesano, y haciéndolo superior a ella con ese arte, que porque [realmente] sea así” (trad. Boscán).

“Mas si llegase a alguno de nuestros príncipes un severo filósofo u otro cualquier hombre, el cual abiertamente y sin arte alguna quisiese enseñarles el rostro áspero de la verdadera virtud, y enseñarles las buenas costumbres y la forma de vida de un buen príncipe, estoy seguro que enseguida lo aborrecerían o se burlarían de él, como de algo sin valor” (trad. Boscán).

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El discurso cortesano cortegiania: perché, dove lor occorre, ne scrivono di tal modo che gli artifici medesimi delle cose da loro scritte conoscono che le intendevano insino alle medulle et alle più intime radici 20 (Ad IV 48).

Concierne también al arte de los médicos 21, de los abogados 22, de los músicos y cantantes 23. Y, en primer lugar, en el contexto argumentativo de este libro, concierne al arte del cortesano institutor del príncipe 24, al tiempo noble caballero consagrado al ejercicio de las armas (su profesión propia y principal) 25, y contertulio

“Casi no es lícito imaginar que estos dos espíritus divinos [Platón y Aristóteles] no supieran todo, y, en cambio, se puede creer que actuaran como conviene a la cortesanía: porque, donde lo necesitan, escriben sobre ella de tal manera que los artificios mismos de las cosas por ellos escritas muestran que las entendían hasta la médula y las raíces más profundas” (trad. Boscán).

“Como si los médicos estudiasen con gran cuidado de tener solo el arte de sanar el mal de uñas o el lactumen de los niños, y dejaran la curación de las fiebres, la pleuresía y las otras enfermedades graves” (Ad IV 12).

“Cuando la bondad falta, siempre el arte y la sutileza de los letrados es perdimiento y confusión de las leyes y de los juicios” (Ad IV 32).

“Mirá las composturas de la música y sus armonías, que agora son graves y tardas, agora prestas y de nuevos puntos; pero, puesto que sean diferentes, todas deleitan, aunque cada una de su manera. Esto se vee en la forma del cantar de Bidón, la cual es tan artificiosa, presta, ardiente, levantada y de sones tan varios que los sentidos de quien le oye todos se alborozan y se trasportan, y así encendidos y trasportados parece que se levantan hasta el cielo” (Ad I 37). “No deleita menos una música de cuatro vihuelas de arco, porque es extrañamente suave y artificiosa” (Ad II 13).

“Y si no fuera [el príncipe] de otra especie más ecelente que la humana, según vos habéis dicho, hablando en lo de las abejas, bastalle ha, siendo ayudado de la doctrina y crianza y arte del cortesano hecho por estos señores, que sea perfetamente justo, continente, templado, animoso, sabio, liberal, manífico, buen cristiano, piadoso” (Ad IV 22).

“Cuanto más excelente fuera nuestro cortesano en este arte, tanto más merecerá ser alabado, aunque yo crea que en él sea necesario aquel perfecto conocimiento de la guerra y de las otras calidades que convienen a un capitán” (Ad I 17); “Y lo que algunos dicen que en las afrentas, donde más es menester, allí todo el artificio y toda la destreza se olvidan, no lo apruebo; porque ciertamente los que en tal tiempo pierden el arte, de creer es que ya de miedo tenían perdido el corazón y el seso” (Ad I 20);

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entregado al entretenimiento mundano y a la seducción, partícipe de un juego amoroso codificado desde hace siglos como arte, entre el bien y el mal, entre cortejos y engaños, siempre con riesgo para el honor de la dama 26. Como competencia técnica, práctica y performativa, al arte concierne también la realización de objetos y actos definidos propiamente como artificios, con un matiz negativo, porque pueden ser falsos y entonces dar lugar a engaños, sobre todo en las relaciones amorosas 27. Pero no son solo estas “malas artes” las que

“Decí: si viésemos agora aquí esgrimir dos hombres diestros y el uno, por serlo más, armase al otro algún tiro con que le diese, ¿no diríamos todos que le engañó? Pero este engaño no sería malo; y aun tomándolo propiamente, no hubiera sido aquello engaño, sino saber el uno más de aquella arte que no el otro” (Ad II 40). 26

“Y yo puedo dello ser harto buen testigo, porque nunca aprendí a amar de nadie sino de la hermosura y gran valor de una señora, la cual me lo ha mostrado tan bien que nunca en mi mano ha sido no adoralla; así que yo en esto no he tenido necesidad de arte ni de maestro; y en lo mismo pienso yo que se hallan todos los que verdaderamente aman. Por eso más aína convernía mostrar al cortesano a saber hacerse amar que a saber amar” (Ad III 60); “este arte vuestro en el amor, empieza ya a conocerse” (Ad III 62); “pero todavía las que resisten a los combates de amor hacen una cosa tan alta y tan difícil que casi parece milagro, y las que no pueden hacello, sino que alguna vez caen y quedan vencidas, verdaderamente tienen disculpas tan grandes y tantas causas de haber caído que ninguna otra cosa merecen sino compasión y lástima que se tenga dellas; porque realmente las diligencias de los enamorados, las artes que usan y los lazos que arman son tantos y tan continos que no es menos de un gran milagro que una tierna moza pueda no caer o escaparse dellos” (Ad III 50).

El artificio está en primer lugar en el colgante de la duquesa: “que, aunque sea esto también un artificioso velo para poder engañar, por ventura le daremos agora algún entendimiento que quizá ella hasta aquí no le haya pensado. ¿Qué sabemos si la fortuna, doliéndose de las fatigas que los hombres pasan por esta señora, la ha traído que descubra con esta pequeña señal el entrañable deseo que tiene de matar y enterrar en congojas a quien quiera que la mira o la sirva?” (Ad I 9).

Y luego: “Y así el danzar no quería vella con unos movimientos muy vivos y levantados, ni en el cantar o tañer me parecería bien que usase aquellas diminuciones fuertes y replicadas que traen más arte que dulzura” (Ad III 8);

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connotan este artificio 28, sino también, en sentido positivo, las de los artesanos, autores pues de “buenos engaños” 29. Pero este libro funda y celebra un nuevo arte, entre retórica y moral: la del intercambio social, de la conversación, del comportamiento en público, bajo el signo de la gracia, arte del parecer y del aparentar, arte del tener que ser en el escenario del mundo, completa y orgánica forma de vida, al mismo tiempo estética y ética. Un arte difícil, ante el riesgo de caer en la afectación, pero que, como todas las otras artes humanas, puede y ha de aprenderse con los buenos maestros y las buenas compañías 30, exprimiendo al máximo el propio ingenium 31, tratando de alcanzar, “por eso hay algunos que lo hacen así con sus competidores que, cuando los veen andar un poco levantados, temporizan con ellos y muéstranseles muy amigos, pero después, en viéndolos algo caídos, si se ofrece caso para poder acabar de derrocallos, no cesan jamás de usar contra ellos todas las artes y engaños que pueden, levantándoles mil rabias o descubriendo dellos todas las tachas que les saben” (Ad III 70); “y si con verdad, ¿qué castigo o qué pena podrá bastar para un hombre tan malo y tan traidor que pague con tanta ingratitud y maldad a una mujer de bien lo que ella hizo por él, vencida de sus falsas blanduras, de sus fingidas lágrimas, de sus continuas importunidades, de sus quejas y lamentaciones, de sus artes y mañas y juramentos falsos, con lo cual todo hubo ella de caer a amar mucho y, amando mucho, fue necesario entregarse totalmente a un tan malino espíritu?” (Ad III 42). 28

“lo mismo se dice para reprobar a alguien que haya robado, o por otras malas artes adquirido lo que tiene” (Ad II 47).

“Asimismo si vos tuviésedes un diamante o un rubí que desengastado pareciese bueno, pero todavía viniendo a manos de un buen platero, engastado muy bien por él, pareciese mucho mejor, claro está que diríades que aquel platero engaña los ojos de quien vee aquella piedra, mas también os parecería que merece loor de tal engaño. Porque, a la verdad, las manos del oficial, con el buen juicio y con el artificio, dan ornamento y ponen gracia a lo que labran. Pues luego no digamos que el arte o aquel tal engaño (si vos estáis todavía en llamalle así) merezca reprehensión alguna” (Ad II 40).

“De manera que como en luchar, voltear y jugar de muchas suertes de armas, ha alcanzado por guía a nuestro Pero Monte, el cual (como sabéis) es el verdadero y solo maestro de todo artificio de fuerza y ligereza, así en menear un caballo, justar y cualquier otra cosa, ha tenido siempre delante sus ojos los más perfectos hombres que en aquellas facultades se hayan conocido” (Ad I 25).

“Por eso quiero que nuestro cortesano, además de con su valor, se ayude también con ingenio y arte” (Ad II 32).

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en todo caso, la perfección: “Esta arte, si discretamente (como he dicho) se usare de ella, no podrá sino aprovechar” (Ad II 39). Jugada entre disimulación y descuido, representación de sí y de la gracia, este arte del moderno gentiluomo suscita aprehensiones: “A esa no la llamaría yo arte, sino un gentil engaño. Y por cierto yo nunca sería de parecer que, en el que quisiese ser hombre de bien, se sufriese en algún tiempo engañar” (Ad II 40) 32. Siempre como artificio, el arte concierne también a la belleza física de la mujer, y a su maquillarse y vestirse, acciones en las que siempre ha de guiarse por la gracia, sin caer en la afectación o en el engaño, como documentan estos pasajes, tanto de carácter positivo (alabanzas) como negativo (reproches): Questa è quella sprezzata purità gratissima a gli occhi et a gli animi humani, i quali sempre temono essere dall’arte ingannati 33 (Ad I 40). 32

Y también, por este arte que roza el engaño, y que concierne tanto a hombres como a mujeres en el intercambio social: “Mas porque yo no querría que nuestro cortesano se aprovechase contra nadie de engaños ni de ruines mañas, consejaríale que procurase de llevar a su competidor, no con artes ni con malicias, sino con ganar la voluntad de su dama, sirviéndola y amándola y procurando de ser virtuoso, esforzado, discreto y bien criado” (Ad III 70); “y a menudo creyendo eso, y pensando estar, con este arte, protegidas de la infamia, se acuestan todas las noches con hombres sin linaje y que acaban de conocer. De manera que, para disfrutar de las calamidades y suspiros continuos de algún noble caballero por ellas amado, se niegan a sí mismas aquellos placeres de los que, quizá con alguna disculpa, podrían disfrutar” (Ad III 74). Y siempre refiriéndose explícitamente a la “regla universalísima” que define el nuevo estatuto de la comunicación interpersonal: “Veis luego cómo descubrir el arte y mostrar un cuidado demasiadamente atento en las cosas destruya toda la gracia” (Ad I 26); “¿No veis vos claramente la demasiada diligencia que él pone en mostrarse descuidado? Y ese su no pensar en lo que hace es un pensar muy grande. Y por eso hemos de decir que aquel su desprecio, porque pasa ya los términos de la buena medianía, es vicio y muestra más aína curiosidad que otra cosa, y así no puede sino parecer mal y salirle al revés de su intinción, pues, por desear demasiadamente encubrir el arte, la descubre” (Ad I 27). 33

“Esta es aquella descuidada pureza que tanto suele contentar a nuestros ojos y a nuestro espíritu; el cual siempre anda recelándose de donde quiera que haya artificio, porque allí sospecha que hay engaño” (trad. Boscán).

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De gran relevancia en la estructura argumentativa de El cortesano son los usos de arte directamente relacionados con el ámbito estético (como sucede en la citada definición de gracia: “por eso se puede muy bien decir que la mejor y más verdadera arte es la que no parece ser arte”), sobre todo en la parte final del primer libro, dedicada enteramente a la comparación entre pintura y escultura, y sus respectivos artífices (en el sentido de “artistas” o “artesanos”: la ciudad llena de “buenos artífices”), con un enfoque claramente “teórico” (“yo hablo del arte y no de sus artífices”: Ad I 51) en lo tocante al discutido primado de ambas artes (esto es, a la categoría

“Están muy bien a una mujer los buenos dientes, porque no mostrándose así claramente como se muestra el rostro, antes por la mayor parte del tiempo estando cubiertos, de creer es que no se pone en ellos tanto cuidado como en la cara; con todo, quien se riese sin causa, solo por mostrallos, ya descubriría el arte y aunque los tuviese muy buenos parecería mal y no quedaría menos frío que el Egnacio de Catulo” (trad. Boscán).

“aman también de buena voluntad a unas mujeres que, con sagacidad y arte, parece que en la belleza encubran mil astucias” (trad. Boscán).

“los ojos, si el hombre no está sobre aviso y no los gobierna con gran cautela, descubren muchas veces los secretos amores a quien el hombre menos querría” (trad. Boscán).

“Por eso lo que naturalmente en esto no alcanzaron, con artificio trabajan de alcanzallo. De aquí nace el afeitarse, el ponerse mil aceites en el rostro, el enrubiarse los cabellos, el hacerse las cejas y pelarse la frente y el padecer otros muchos tormentos por aderezarse; los cuales, vosotras señoras, creéis que a nosotros son muy secretos y hágoos saber que los sabemos todos” (trad. Boscán).

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de sus respctivos creadores: Ad I 49, Ad I 50; Ad I 51; Ad I 52), y, más todavía, a su economía productiva por imitación de la naturaleza: Et a me par bene che l’una et l’altra sia una artificiosa imitation di natura, ma non so già come possiate dir che più non sia imitato il vero, et quello proprio che fa la natura, in una figura di marmo o di bronzo, nella qual sono le membra tutte tonde, formate et misurate come la natura le fa, che in una tavola, nella qual non si vede altro che la superficie et que’ colori che ingannano gli occhi; né mi direte già che più propinquo al vero non sia l’essere che ‘l parere 38 (Ad I 50).

Castiglione se muestra muy informado sobre todos estos problemas y, cuando dibuja un precoz canon de pintura contemporánea (Mantegna, Jorge da Castelfranco, Leonardo da Vinci, Miguel Ángel, Rafael: en Ad I 37), no deja de exhibir su competencia en las más modernas técnicas (el “arte de perspectiva”: Dedicatoria 1), así como su pasión, en general, por las artes figurativas, que (junto a la música y las letras) se proponen como el nuevo e indispensable ornamento del moderno cortesano 39, atributos constitutivos y propios de su segunda naturaleza, que vienen a añadirse a los ya tradicionales de la cultura aristocrática (los caballos, las armas, la caza, los torneos). 38

“Con todo, no dejo yo cierto de conocer que entrambas artes son una artificiosa imitación de natura; pero más perfetamente se saca lo natural al propio en una figura de mármol o de bronzo, en la cual son todos los miembros macizos, formados y medidos como si fuesen naturales, que en una imagen pintada, en la cual no se vee sino lo de encima y las colores con que se engañan los ojos; y así no me negaréis vos que no sea más llegado a la verdad el ser que el parecer” (trad. Boscán).

“Por eso los antiguos la [el arte] estimaban y hacían gran honra a los oficiales della; y así llegó a lo más alto de su perfición” (Ad I 49); “saber debujar o trazar y tener conocimiento de la propia arte del pintar” (Ad I 49); “Otros muchos hubo de alta sangre famosos en esta arte” (Ad I 49); “Verdaderamente, quien no precia esta arte paréceme hombre fuera de toda razón” (Ad I 49); “cuántos autores ecelentes han escrito della [esta arte]” (Ad I 52); “tengo por opinión que la esculptura es de mayor trabajo, de mayor arte y de mayor dinidad que la pintura” (Ad I 50); “Mas esta perfición pensá que no es del arte, sino de un maestro solo” (Ad I 50); “otro que, siendo uno de los mejores pintores del mundo, desprecia y olvida aquella arte en que es estremado” (Ad II 39).

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Son propiamente las proporciones argumentativas de este apasionado discurso sobre las artes contemporáneas lo que evidencia el vínculo genético entre arte y naturaleza, es decir, entre el estudio y el esfuerzo que todo objeto de arte pide al artista, y su genio originario: Spesso anchor nella pittura una linea sola non stentata, un sol colpo di penello tirato facilmente, di modo che paia che la mano, senza esser guidata da studio o arte alcuna, vada per se stessa al suo termine secondo la intention del pittore, scopre chiaramente la excellentia dell’artifice, circa la opinion della quale ognuno poi si estende secondo il suo giudicio; et ‘l medesimo interviene quasi d’ogni altra cosa 40 (Ad I 28).

Pero también el núcleo profundo de la estética clasicista, su paradigmática constitución sobre las categorías de unidad, proporción y simetría (categorías hom*ogéneas y relacionadas), propuesto a través del tópico (en la cultura del Humanismo) icono (vitruviano, albertiano, leonardino) del hombre como microcosmos: Pensate hor della figura dell’hom*o, che si po dir piccol mondo: nel quale vedesi ogni parte del corpo esser composta necessariamente per arte et non a caso, et poi tutta la forma insieme esser bellissima, tal che difficilmente si poria giudicar qual più o utilità o gratia diano al volto humano et al resto del corpo tutte le membra, come gli occhi, il naso, la bocca, l’orecchie, le braccia, il petto, et così l’altre parti 41 (Ad IV 58).

Ciertamente, no sorprende que, en un libro dedicado a fundar la tipología cultural del moderno cortesano, actúen todos estos factores. El hecho es que el gentiluomo que nace en estas páginas se define como el resultado del enlace biunívoco entre naturaleza y arte, entre estética y ética, es decir, gobernado por el poderoso principio clásico de la correspondencia entre virtud y belleza. Castiglione trabaja 40

“También en la pintura una sola raya o un solo rasgo dado con el pincel diestramente y con livianeza, de manera que se muestre la mano, sin ser guiada por el arte, irse ella misma fácilmente de suyo al término conforme a la intención del pintor, manifiesta claramente ser bueno aquel maestro en su oficio; acerca de la opinión del cual cada uno después se estiende según su juicio. Lo mismo acontece casi en cualquier otra cosa” (trad. Boscán).

“Considerá tras esto la figura del hombre, el cual se puede llamar pequeño mundo: hallaréis en él todas las partes de su cuerpo ser compuestas necesariamente por el arte y no a caso, y después toda la forma junta ser hermosísima, de tal manera que con dificultad se podría juzgar cuál es mayor o el provecho o la gracia que al rostro humano y a todo el cuerpo dan los miembros, como son los ojos, la nariz, la boca, las orejas, los brazos, los pechos y así las otras partes” (trad. Boscán).

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con empeño para soldar los factores fundamentales de la moderna economía productiva del cortesano: y si la tradición discursiva de los libros de institutio desde siempre ha trabajado sobre las categorías éticas del deber ser, no se limita a renovarlas y ponerlas al día, sino que las proyecta sobre un cuadro fuertemente dinámico dominado por las nuevas categorías estéticas. Este cortesano moderno erige su casa conforme al modelo del palacio de Urbino, mandado construir y decorar por el gran Federico de Montefeltro: se rodea de objetos preciosos por ser antiguos y raros, colecciona estatuas, pinturas, libros, etc.; y lo hace en el museo que nace, en la biblioteca que desde hace poco revive. Es un cortesano esteta en todos los objetos que lo rodean y que emplea, en todos sus detalles; aboga por la belleza, sin reservas ni ahorro; es un cortesano liberal, magnífico, espléndido, buen contertulio, es decir, representante, en su época, de las nuevas virtudes nobiliarias que predica Giovanni Pontano: Lasciate la natura et venite all’arte. Qual cosa tanto è necessaria nelle navi, quanto la prora, i lati, le antenne, l’albero, le vele, il timone, i remi, l’anchore et le sarte? Tutte queste cose però hanno tanto di venustà, che par a chi le mira che così siano trovate per piacere, come per utilità. Sostengon le colonne et gli architravi le alte loggie et palazzi, né però son meno piacevoli a gli occhi di chi le mira, che utili a gli edifici. Quando prima cominciarono gli homini ad edificare, posero nei tempi et nelle case quel colmo di mezzo, non perché havessero gli edificii più di gratia, ma acciò che dall’una parte e·ll’altra commodamente potessero discorrer l’acque. Nientedimeno all’utile subito fu congiunta la venustà: tal che se sotto a quel cielo ove non cade grandine o pioggia si fabricasse un tempio, non parrebbe che senza il colmo haver potesse dignità o bellezza alcuna 42 (Ad IV 58).

“Dejemos la natura y vengamos al arte. ¿Qué cosa hay tan necesaria en las naves y galeras como es la proa, los lados, el antena, el mástel, las velas, el gobernalle, los remos, las áncoras y todos los otros aparejos? Y todas estas cosas ya veis cómo parecen tan bien a la vista que quien las mira halla que así se hicieron por ornamento como por provecho. Sostienen las columnas y los arcos y las bóvedas a los altos templos y palacios, mas por eso no son estas cosas menos vistosas y soberbias a los ojos de quien las vee que provechosas a los edificios. Cuando primero comenzaron los hombres a edificar, pusieron en los templos y casas, en lo más alto de en medio, aquellas cubiertas así combadas como agora se veen; y no era entonces la intención dellos hacer esto porque tuviesen más gracia los edificios, sino porque estando así los tejados en pendiente corriesen mejor las aguas; todavía vino mezclada con este provecho la hermosura tanto que si debajo de aquel cielo, donde nunca llueve ni graniza, se edificase agora un templo, no parecería que sin aquella combadura pudiese tener ninguna majestad ni hermosura” (trad. Boscán).

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2. Naturaleza y arte: su dinámico trenzado aflora de manera constante e inmediata, no solo en esta última cita, y no podría ser de otra forma, puesto que aquí se halla el núcleo genético de todo el sistema cultural (estético y ético) del Clasicismo del Antiguo Régimen, tal y como confirma una revisión léxica de los diversos usos de “naturaleza” en El cortesano. Dos resultan ser, en efecto, los elementos esenciales que determinan su empleo: es, sobre todo, la naturaleza del hombre, como factor que gobierna su carácter y sus cualidades, pero también los ritmos biológicos (su “curso natural”) desde el nacimiento hasta la muerte 43; ausente casi del todo, en cambio, se muestra la naturaleza como universo físico, o mejor, como “fábrica de este mundo” en sus fenómenos naturales y en sus efectos 44; dicha naturaleza, en todo caso, no ejerce ninguna función providencial: su producción no tiene nada que ver con Dios 45. 43

El ciclo (rueda en Ad III 14) biológico de la naturaleza “hinche la eternidad” (Ad III 14) con el sucederse de las generaciones, de vida en muerte, con su curso, sus edades, sus pasiones, enfermedades, sanidad, placer, etc. (Dedicatoria I, Ad I 3, I 47, II 2, III 40, III 45, IV 1, IV 53); fundado completamente en el paradigma médico-fisiológico de la tradición clásica medieval, está el razonamiento sobre la naturaleza del hombre y de la mujer en la disputa con que se inicia el tercer libro (Ad III 11-16): la diversidad biológica del varón (caliente por naturaleza: Ad III 18) y la mujer es tal por “natural razón” (Ad III 16). 44

Véase Ad III 13. Es absolutamente excepcional este caso: “que si bien lo contemplamos, toda la fábrica de este mundo que vemos con el ancho cielo de claras estrellas lumbroso y en el medio de todo la tierra rodeada de mar, de montes, de valles, de ríos diversificada y de diversos árboles, de lindas flores, de estrañas yerbas aderezada, podemos decir que no es otra cosa sino una milagrosa y gran pintura por las manos de la natura y de Dios compuesta” (Ad I 49).

También cito otros ejemplos poco frecuentes donde se usa en sentido naturalista: “Y (como muy bien sabéis) los cielos influyen acá en nosotros solamente lo caliente y no lo frío, lo cual no entra en las obras de natura” (Ad III 17); “la natura, en aquella secreta simiente que en toda cosa está mezclada, ha puesto y enjerido una cierta fuerza y propiedad de su principio para todo aquello que dél procede, por manera que lo que nace tiene semejanza a aquello de donde nace. Esto no solamente lo vemos en las castas de los caballos y de otros animales, más aún en los árboles, los cuales sueles las más veces echar las ramas conformes al tronco; y si alguna vez yerran desto, es por culpa de quien los granjea” (Ad I 14); “porque aquellos vivos espíritus que salen por los ojos, por ser engendrados cerca del corazón, también cuando entran en los ojos donde son enderezados como saeta al

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La naturaleza y el hombre, entonces 46. Una relación que también puede dar lugar a bromas por parte de la naturaleza (“por despecho o burla”, Ad I 14), errores,

blanco, naturalmente se van derechos al corazón y hasta allí no paran, y allí se asientan como en su casa, y allí se mezclan con los otros que ya estaban dentro” (Ad III 66); “Lo mismo se puede decir de todos los otros animales; veis las plumas en las aves, las hojas y ramas en los árboles, mirá que estas cosas les son dadas [por la naturaleza] por conservación de su ser y juntamente con esto tienen en sí una frescura y lindeza grande” (Ad IV 58); la “natural libertad” de las aves es mencionada en Ad IV 12; la “natural claridad” de Ad I 33 es la luz del día. La referencia a las “ciencias naturales” es aislada, y siempre en relación con las “virtudes del alma” (Ad IV 47): la “ley de natura” mencionada en Ad IV 27 concierne, de hecho, a la economía de la ética; y también la referencia a la variedad de las “cosas” de la naturaleza de Ad I 8 concierne a las capacidades intelectuales del hombre; así como el pasaje de Ad I 37 (“Ninguna naturaleza hay que no tenga en sí muchas cosas que, aunque sean de un mismo género, no sean diferentes por alguna vía, mas no embargante esta diferencia, tiniendo igualdad de grado, son también iguales en gloria”). 45 La naturaleza productora está muy presente en la primera parte del tercer libro, en relación a la mujer: Ad III 11 y III 14. Son solo cuatro las recurrencias de naturaleza y Dios (o divino); además del pasaje citado en la nota anterior (“por las manos de la natura y de Dios”), señalo:

“por la mayor parte estos tales, injuriosos a Dios y a la natura, son ya hombres viejos” (Ad III 40); “A mí no me parece, señor Otavián, que esa bondad y esa continencia y esas otras virtudes que vos queréis que el cortesano muestre a su príncipe se puedan aprender; mas pienso que a los hombres que las alcanzan hayan sido concedidas graciosamente por mano de Dios y de la naturaleza” (Ad IV 11); “Así que la hermosura es el verdadero trofeo y insinia de la vitoria del alma, cuando esta con la virtud divina señorea a la natura material y con su luz vence las tinieblas del cuerpo” (Ad IV 59). Significativa es la referencia de Ad IV 70 a la función productiva del Amor en la vehemente apología platónica proclamada por Bembo: “Tú pones paz y concordia en los elementos, mueves la naturaleza a producir y convidas a la sucesión de la vida lo que nace”; en este contexto también está presente “el movimiento y aquel instinto natural de las propriedades dellas” que concierne a todas las cosas (intelectuales, racionales, sensuales, incluidas las plantas y las piedras: Ad IV 69). 46

Hay que recordar que Castiglione no quiere hablar de la relación del hombre con las estrellas (Ad I 14, I 24), tan practicada en la cultura astrológica contemporánea.

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defectos, torpeza, faltas 47, pero también milagros, favores, es decir, el don de las cualidades propias de cada uno 48, tanto intelectuales como físicas: Il cortegiano, adunque, oltre alla nobilità, voglio che sia in questa parte fortunato, et habbia da natura non solamente lo ingegno et bella forma di persona et di volto, ma una certa gratia et (come si dice) un sangue, che lo faccia al primo aspetto, a chiunque lo vede, grato et amabile 49 (Ad I 14) 50.

La naturaleza no solo gobierna la salud física del hombre (Ad II 2), sino también la intelectual 51 y la moral, en el bien y en el mal: Però essendo le virtù state al mondo concesse per gratia et don della natura, subito i vicii, per quella concatenata contrarietà, necessariamente le furono compagni, di modo

47 Además de la concentración de citas sobre los defectos y errores de la naturaleza en la primera parte del tercer libro, en relación a la mujer (la comparación es con nacer ciego o cojo en Ad III 11; y luego III 14), señalo el uso más amplio de “defectos naturales” en Ad I 14, I 25, II 30, IV 11 e IV 12; de los defectos de los viejos se habla en Ad II 1. 48 Si Homero es milagro de naturaleza (Ad I 46), el favor de la naturaleza se manifiesta en primer lugar en la gracia, que es el don principal para el hombre, junto con las virtudes (en Ad II 2, II 42 está presente la endíadis “don y gracia de la natura”), un bien que hay que revalorizar: Ad I 15, I 19, I 24, III 8, IV 11, IV 12; la sabiduría es el don de la naturaleza más deseable (Ad I 42). 49

“Y así nuestro cortesano, demás del linaje, quiero que tenga favor de la influencia de los cielos en esto que hemos dicho; y que tenga buen ingenio y sea gentil hombre de rostro y de buena disposición de cuerpo, y alcance una cierta gracia en su gesto y (como si dijésemos) un buen sango que le haga luego a primera vista parecer bien y ser de todos amado” (trad. Boscán).

50 La relación entre belleza corporal y naturaleza está bajo el signo de la gracia; sin embargo, en el elogio de Amor proclamado por Bembo en el cuarto libro, se presenta de esta manera: “Así que la hermosura es el verdadero trofeo y insinia de la vitoria del alma, cuando esta con la virtud divina señorea a la natura material y con su luz vence las tinieblas del cuerpo” (Ad IV 59). Sobre la relación entre belleza natural (a veces con defectos) y artificio en las mujeres, véase Ad I 40. Todo el escueto retrato del rey de Inglaterra Enrique VIII, en Ad IV 38, hay que leerlo en esta clave: “parece que la natura haya querido en este señor hacer prueba de sí misma, poniendo en un cuerpo solo tantas ecelencias cuantas bastarían para muchos”. 51

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“y de parte de ser nuestros corazones naturalmente curiosos y deseosos de saber hasta las cosas escusadas” (Ad III 73).

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El gentiluomo arquero che sempre, crescendo o mancando l’uno, forza è che così l’altro cresca o manchi 52 (Ad II 2) 53.

La naturaleza también funda las lenguas: maternas, es decir naturales y propias de cada “nación” (Ad I 35, I 37). La naturaleza del hombre, por consiguiente: como instinto 54 propio de cada uno, ingenium suyo; como fin, código o programa suyo, en los términos elaborados y difundidos por la ética clásica 55. Si “la natura, en aquella secreta simiente que en toda cosa está mezclada, ha puesto y enjerido una cierta fuerza y propiedad de su principio para todo aquello que dél procede, por manera que lo que nace tiene semejanza a aquello de donde nace” (Ad I 14), este principio con mayor razón vale

“Por eso, siendo las virtudes concedidas al mundo graciosamente por un don o merced que la natura nos ha querido hacer dellas, luego en el mismo punto por aquella cadena o atadura de contrarios les acudieron necesariamente los vicios por compañeros; de manera que siempre (como hemos dicho) creciendo o menguando el uno, es forzado que también el otro crezca o mengue” (trad. Boscán).

Las virtudes son naturales (Ad IV 11), con estas condiciones: “Así que, por concluir, yo pienso que las virtudes morales en nosotros no sean naturales totalmente, porque ninguna cosa se puede jamás acostumbrar a lo que naturalmente le es contrario, como lo vemos en una piedra, que aunque nunca hiciésemos sino echalla hacia arriba, jamás ella tiraría de suyo sino hacia abajo. Por eso, si en nosotros las virtudes fuesen tan naturales como es la graveza en la piedra, nunca sería posible acostumbrarnos al vicio” (Ad IV 12);

sobre todo requieren estudio y esfuerzo para convertirse en constante habitus: “porque, si se ha de reducir en su obra y hábito perfeto, no le basta (como ya se ha dicho) la natura sola, pero tiene necesidad de la costumbre artificiosa de la razón para que purifique y aclare el alma, quitándole la tiniebla de la inorancia, de la cual casi todos nuestros errores comúnmente proceden; porque si el bien y el mal fuesen perfetamente conocidos, todos escogeríamos siempre el bien y huiríamos el mal” (Ad IV 13); los vicios, también naturales (Ad II 16, II 20), tienen que ser templados por la razón (Ad II 15). También sobre la relación entre naturaleza y virtud en Ad IV 51; sobre la diferencia natural entre hombres y mujeres respecto a la virtud de la continencia, véase Ad III 37, III 38, III 50; sobre el gobierno de los “apetitos naturales” véase Ad III 40; y también Ad III 15-16 (cita de Aristóteles); y, finalmente, véase Ad III 21. 54

Véase Dedicatoria 2, Dedicatoria 3, Ad I 38, I 42, III 15, IV 22, IV 69.

Véase Ad III 14, III 18.

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para el hombre, para su crecimiento armónico a través del cultivo o cría apropiados, es decir, a través de una educación completa, con la “diligencia del buen granjear“ (Ad IV 45) 56: Ma perché voi diceste questo spesse volte esser don della natura et de’ cieli, et anchor quando non è così perfetto potersi con studio et fatica far molto maggiore, quegli che nascono così aventurosi e tanto ricchi di tal thesoro, come alcuni che ne veggiamo, a me par che in ciò habbiano poco bisogno d’altro maestro. Per che quel benigno favor del cielo, quasi al suo dispetto, i guida più alto che essi non desiderano, et fa*gli non solamente grati, ma admirabili a tutto il mondo. Però di questo non ragiono, non essendo in poter nostro per noi medesimi l’acquistarlo. «Ma quegli che da natura hanno tanto solamente che son atti a poter esser aggratiati aggiungendovi fatica, industria et studio, desidero io di saper con qual arte, con qual disciplina et con qual modo possono acquistar questa gratia, così ne gli exercitii del corpo, ne i quali voi estimate che sia tanto necessaria, come anchor in ogni altra cosa che si faccia o dica 57 (Ad I 24).

El hombre es animal racional por cualidad innata, es decir, natural (Ad IV 51), y por la misma razón es animal imitativo o sociable. La naturaleza humana tiene

56 La metáfora del buen campesino, que resume la tradición humanística de la institutio, utiliza, es obvio, materiales naturales:

“cuanto lo sería sembrar muy buen trigo en mitad de un arenal muy grande, porque aquella esterilidad en aquel tal lugar es natural. Mas cuando a la buena simiente, echada en tierra fértil con buena templanza de aire y llover conforme a la sazón del año, se añade la diligencia del buen granjear, no puede entonces dejar de acudir gran abundancia y de cogerse mucho; y aun con todo esto no se sigue que el labrador solo sea la sola causa de esta fertilidad, no embargante que sin él poco o nada aprovecharían todas las otras cosas” (Ad IV 45). 57

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“Mas visto que vos habéis dicho ser esto comúnmente un don de natura, el cual cuando no es totalmente perfeto se puede con industria y diligencia mejorar, me parece a mí que los que alcanzan tan buen nacimiento y son tan ricos de este tesoro, como algunos que vemos, tienen muy poca necesidad de otro maestro. Porque la buena influencia del cielo los levanta casi a pesar dellos más alto de lo que sabrían desear y hácelos no solamente agradables mas maravillosos a todo el mundo. Por eso no se ha de hablar de esto, no estando en nuestra mano alcanzallo por nosotros mismos. Mas aquellos que no son de tan próspera costelación como estos otros, sino que paran en solo tener aparejo de alcanzar esta gracia, poniendo en ello estudio y trabajo y diligencia, deseo saber con qué arte y con qué reglas puedan alcanzalla, así en los ejercicios corporales, en los cuales (según decís) es muy necesaria, como aún en toda cosa que se haga o se diga” (trad. Boscán).

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su simiente en el ingenium (en el sentido clásico originario: las cualidades innatas, es decir “el ingenio y el instinto suyo natural” de cada uno, huella de su originaria y propia identidad), que ha de ser oportunamente cultivado 58. En esta economía suya del don, la naturaleza, sin embargo, no respeta las “sutiles diferenciaciones” jerárquicas (por órdenes, estamentos, clases) de la sociedad real: Confermo ben ciò che voi dite della felicità di quelli che nascon dotati de i beni dell’animo et del corpo: ma questo così si vede ne gl’ignobili come ne i nobili, perché la natura non ha queste così sottili distintioni, anzi (come ho detto) spesso si veggono in persone bassissime altissimi doni di natura 59 (Ad I 15).

Castiglione, en definitiva, no hace otra cosa que volver a elaborar el paradigma constitutivo de la ética clásica y aristotélica, fundada sobre la “naturaleza” propia de cada ser animado (como también de cada cosa 60): lo que está en potencia solo puede convertirse en acto si se dan algunas condiciones, como bien documentan estos dos pasajes argumentativos, que se ocupan tanto de las virtudes (“potencialmente engendradas”) como de todo aquello que, en general, compone la naturaleza; para celebrar, en última instancia, la decisiva función del educador, el duro proceso en que se embarca la institutio humanística, consagrando así el empleo del buen juicio según conveniencia 61: 58

Sobre el sintagma “naturaleza humana”, véase Ad I 7, II 38, IV 20, IV 61, IV 67. Es la naturaleza la que produce el ingenio de cada uno (Ad II 3); este antiguo axioma es constantemente citado, evocado y aludido en la trama textual de El cortesano como instinto, inclinación, disposición (del cuerpo en los usos del texto), cualidad, etc.; además de las indicaciones ya proporcionadas, véase: I 14, I 25 y I 37 (con ingenio), I 28, I 40, II 1, II 7, II 18, II 20, II 21, II 24, II 37, II 43 (con ingenio), II 83, III 4, IV 45, IV 47 (con inclinación), IV 47, IV 46; sobre las “cualidades naturales” véase Ad III 17. 59

“Yo cierto bien os confieso lo que decís del próspero nacimiento de aquellos que nacen ya dotados de los bienes del alma y del cuerpo; mas esto así se vee en los de ruin como en los de buen linaje. Porque la natura no distingue tan sotilmente estas cosas, antes (como ya dije) a cada paso se hallan en hombres bajos dones naturales de mucho precio” (trad. Boscán).

Me remito a la ya citada “delgadísima natura de sangre” de los “vivos espíritus” que salen por los ojos: “inficionan y dañan la sangre vecina al corazón donde han llegado, calentándola y haciéndola semejante a sí y de su misma calidad propria y dispuesta a recibir la impresión de aquella imagen que consigo trujeron” (Ad III 66). 61

También el buen juicio es don de la naturaleza: Ad I 35, I 37.

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El discurso cortesano Et così pur estimano che le virtù imparar si possano: il che è verissimo, perché noi siamo nati atti a riceverle, et medesimamente i vicii. Et però dell’uno e·ll’altro in noi si fa l’habito con la consuetudine, di modo che prima operiamo le virtù o i vicii, poi siamo virtuosi o viciosi. Il contrario si conosce nelle cose che ci son date dalla natura: che prima havemo la potentia d’operare, poi operiamo. Come è ne i sensi: che prima potemo vedere, udire, toccare, poi vedemo, udiamo e tocchiamo; benché però anchora molte di queste operationi s’adornano con la disciplina. Onde i boni pedagoghi non solamente insegnano lettere ai fanciulli, ma anchora boni modi et honesti nel mangiare, bere, parlare, andare con certi gesti accommodati 62 (Ad IV 12). Di questo modo adunque è natural in ciascun di noi la giustitia et la vergogna, la qual voi dite che Iove mandò in terra a tutti gli homini. Ma sì come un corpo senza occhi, per robusto che sia, se si move ad un qualche termine spesso falla, così la radice di queste virtù potentialmente ingenite ne gli animi nostri, se non è aiutata dalla disciplina, spesso si risolve in nulla. Perché se si deve ridurre in atto et all’habito suo perfetto, non si contenta (come s’è detto) della natura sola, ma ha bisogno della artificiosa consuetudine et della ragione, la quale purifichi et dilucidi quell’anima, levandole il tenebroso velo della ignorantia, dalla qual quasi tutti gli errori de gli homini procedono: che se il bene e ‘l male fossero ben conosciuti et intesi, ogn’uno sempre eleggeria il bene et fuggiria il male 63 (Ad IV 13).

“De manera que con esto las leyes muestran tener por determinado que las virtudes se pueden aprender. Y es así verdaderamente, porque nosotros somos nacidos dispuestos a recebillas y asimismo a recebir los vicios; y por eso de entrambas cosas se hace en nosotros un hábito con la costumbre; y así primero hacemos obras de virtud o de vicios, y después somos virtuosos o viciosos. Lo contrario desto se halla en las cosas que son en nosotros naturales, que primero podemos hacellas y después las hacemos, como se vee en los sentidos, que primero podemos ver, oír y tocar; después vemos, oímos y tocamos, aunque con todo muchas destas obras se mejoran con el arte. Y así los que quieren bien criar a los niños, no solamente les muestran letras, mas aun los avezan a que sepan tener buena manera y honesta en el comer y beber y hablar y andar con buen aire y con un ademán conforme a lo mejor” (trad. Boscán).

“Así que desta manera es natural en los hombres la justicia y la vergüenza, aunque vos digáis que Júpiter nos las envió a todos acá en la tierra. Mas así como un cuerpo sin ojos, por recio y hábil que sea, si se mueve para algún lugar cierto a cada paso yerra el camino, así la raíz destas virtudes, potencialmente engendradas en nuestras almas, si no es ayudada con la dotrina y arte, pierde muchas veces su fuerza y viene a ser tanto como no nada; porque si se ha de reducir en su obra y hábito perfeto, no le basta (como ya se ha dicho) la natura sola, pero tiene necesidad de la costumbre artificiosa de la razón para que purifique y aclare el alma, quitándole la tiniebla de la inorancia, de la cual casi todos nuestros errores comúnmente proceden; porque si el bien y el mal fuesen perfetamente conocidos, todos escogeríamos siempre el bien y huiríamos el mal” (trad. Boscán).

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En los usos de “naturaleza” afloran también, en consecuencia, otras funciones canónicas relacionadas: las que, por ejemplo, predican la natural inclinación de la naturaleza humana hacia el placer (a través del descanso y el recreo: Ad II 45), pero sobre todo las que dictan la estructura profunda de una naturaleza regulada por el principio de propiedad y conveniencia, es decir, en función de las diferencias de estado y las circunstancias. En el texto no están solo las indicaciones de lo que por naturaleza es propio del hombre y de la mujer, del cortesano y del príncipe, del discípulo y del maestro 64, de los servidores (y las nodrizas 65) y de los patrones, de los mozos y de los viejos 66, o de los distintos interlocutores en la conversación ordinaria 67, sino también de lo que connota la naturaleza propia de quien es “feroz, de nación bárbara, ajeno de toda humanidad” (Ad I 43), “colérico y arrebatado” (Ad I 38), ávido de alabanza (Ad I 44), maligno (Ad II 7), malo (Ad IV 47), engañador (Ad IV 56), cruel (Ad III 55), ajeno a toda buena costumbre (Ad IV 45), divertido y agradable (en todo el segundo libro: sobre esto volveré más adelante), etc. 68. Además, la naturaleza proporciona también la demostración pública de los vicios y las virtudes de cada uno, es testimonio de estos (Ad IV 11, IV 38), precisamente porque produce la forma misma de las relaciones sociales, erigiéndose entonces en parámetro de reconocimiento del mérito y de sanción del reproche.

La cita es de Cicerón, que “afirma que los maestros deben considerar la natura de los discípulos y, tomando aquella por guía, encaminallos y ayudallos en la vía a que su ingenio y natural disposición los inclina” (Ad I 37); y también en Ad I 38. 65

La naturaleza ha enseñado a las nodrizas el canto: “con aquel son en el mismo punto sosiegan y duermen y olvidan las lágrimas a ellos proprias, y dadas naturalmente en naciendo, como por un anuncio de todas las tristezas y desventuras que en todo el discurso de la vida continuamente han de pasar” (Ad I 47).

66 A ellos “la natura les dice al oído que andar en aquellas frescuras o mocedades no conviene sino a los mozos” (Ad II 14). 67

Este principio fundamental de la retórica clásica es mencionado más veces, por ejemplo en Ad II 17: “quien ha de aplicarse a la conversación de tantos, es necesario que se rija con su propio juicio y, conociendo las diferencias de los unos y de los otros, cada día y cada hora mude estilo y manera conforme al punto y a la calidad de aquellos con quien tratare”. 68

Señalo la recurrencia “natura angélica” en el discurso de Bembo sobre el Amor (Ad

68).

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En definitiva, la naturaleza produce y regula el curso biológico de la vida, distingue según estado y conveniencia, y da orden y forma a la sociedad y a sus códigos de relación: definiendo lo que es apropiado para cada uno, para su provecho y honor, y legitimando la teoría de la similitud como fundamento de la sociedad humana (en las relaciones de amistad, en los vínculos estamentales, entre quienes conversan, etc.). De modo que: chi conversa con ignoranti o mali, è tenuto per ignorante o malo; et per contrario, chi conversa con boni et savii et discreti, è tenuto per tale: che da natura par che ogni cosa volentieri si congiunga col suo simile 69 (Ad II 29).

La centralidad productiva de la conveniencia (antigua categoría constitutiva de la ética) surge a partir del uso constante de la pareja propio y natural, como endíadis de connotación positiva: respecto a la lengua (Ad I 35, I 37), a los comportamientos (el atavío de la mujer: Ad I 40; la libertad y la familiaridad: Ad II 21; la gracia: Ad II 37) y a los criterios de evaluación (el buen juicio: Ad I 37; pero también la equivocación de los mayores: Ad II 1). La naturaleza, finalmente, funda la sociedad humana y sus distintos ordenamientos institucionales, comparados entre sí en el libro cuarto, una vez más, en los términos del discurso político clásico: Rispose il s|ignor| Ottaviano: «Io preporrei sempre il regno del bon principe, perché è dominio più secondo la natura, et se è licito comparar le cose piccole alle infinite, più simile a quello di Dio, il qual uno et solo governa l’universo. Ma lasciando questo, vedete che in ciò che si fa con arte humana, come gli exerciti, i gran navigii, gli edificii, et altre cose simili, il tutto si referisce ad un solo, che a modo suo governa. Medesimamente nel corpo nostro tutte le membra s’affaticano et adopransi ad arbitrio del core. [...] Oltra di questo, par conveniente che i populi siano così governati da un principe, come anchora molti animali, a i quali la natura insegna questa obedientia come cosa saluberrima. Eccovi che i cervi, le grue et molti altri uccelli, quando fanno passaggio, sempre si prepongono un principe, il qual segueno et obediscono; et le api quasi con discorso di ragione et con tanta riverentia osservano il loro re, con quanta i più osservanti populi del mondo. Et però tutto questo è grandissimo

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“quien trata con necios o con malos, es luego tenido por necio o por malo y por el contrario quien trata con buenos y sabios y discretos, es tenido por tal como ellos. Porque naturalmente se hace juntarse fácilmente cada cosa con otra semejante a ella” (trad. Boscán).

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El gentiluomo arquero argumento che ‘l dominio de i principi sia più secondo la natura che quello delle republiche 70 (Ad IV 19).

Las mismas relaciones entre hombres superiores e inferiores, en una sociedad estructurada por órdenes y estamentos, están reguladas por la naturaleza, que, en primer lugar, separa a los nobles (que lo son por naturaleza, historia y cultura) de los que no lo son, y luego entre estos últimos reconoce rápidamente a la masa amorfa que conforma la plebe, a aquellos que son “siervos por naturaleza”, que solo se dedican a la satisfacción del cuerpo y de sus necesidades materiales, “animales racionales” aunque sin posesión y uso de la razón 71. Es, por tanto, la naturaleza la que

“Yo querría siempre más –respondió Otavián– el reino de un buen príncipe, porque es señorear más conforme a la natura y (si se sufre comparar las cosas pequeñas a las infinidas) más semejante al de Dios; el cual, siendo uno y solo, gobierna a todo el mundo. Mas, dejando esto, mirá que en lo que se hace con artificio humano, como en los ejércitos, en los grandes navíos, en los edificios y en otras tales cosas, todo se refiere a uno solo que gobierna a su voluntad y es el maestro; asimismo en nuestro cuerpo todos los miembros trabajan y se ejercitan siguiendo lo que el corazón manda […] Demás desto, parece cosa razonable que los pueblos sean gobernados por un príncipe, como lo son también muchos animales, a los cuales la misma natura les muestra la obediencia como cosa muy saludable. Veis que los ciervos, las grúas y muchas otras aves, cuando pasan de una tierra a otra, siempre tienen un gobernador a quien siguen y obedecen; y las abejas, casi como si usasen de discurso de razón, tienen tanto acatamiento a su rey que no le tienen mayor los más sujetos pueblos del mundo; y así todo esto es muy gran argumento para hacernos conocer que el señorío del príncipe tiene más conformidad con la natura que el de la república” (trad. Boscán).

“Hay también muchos hombres que no entienden sino en las cosas del cuerpo y en ellas andan siempre envueltos y para ellas solamente viven; y estos tales son tan diferentes de los virtuosos, cuanto lo es el cuerpo del alma; mas todavía por ser animales racionales participan algo de razón, pero no más de cuanto la conocen, no poseyéndola ni gozándola; así que estos naturalmente son siervos, y mejor les es a ellos obedecer que mandar” (Ad IV 21).

Esa sociedad jerárquicamente estructurada permite una especie de movilidad por mérito: “Y si no quisiéredes llamalle cortesano, no me mataré por eso mucho; porque la natura no ha puesto un tan corto término a la autoridad y valor de las cosas humanas que no podamos subir de la una a la otra; y asi los soldados muchas veces suben a capitanes, los hombres sin mando ni cargo a reyes, los clérigos a papas, los discípulos a maestros; y desta manera juntamente con la dinidad alcanzan el título” (Ad IV 47).

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gobierna las ciudades con sus “buenas leyes”, y regula la distinción y el orden jerárquico entre quien gobierna y quien obedece: Hora, circa quello che havete detto della libertà, rispondo che la vera libertà non si deve dire che sia il vivere come l’hom*o vole, ma il vivere secondo le bone leggi. Né meno naturale et utile et necessario è l’obedire, che si sia il commandare. Et alcune cose sono nate, et così distinte et ordinate da natura, al commandare, come alcune altre all’obedire 72 (Ad IV 21).

La complejidad de la argumentación de Castiglione reside en la (clásica) imbricación del sistema de la vida secundum naturam y el sistema de la vida como segunda naturaleza, en su doble significado originario de “favorable” y “segunda”: es decir, de una forma de vida que es definida por el signo primario de la gracia, ponderando al máximo el ingenium natural, consiguiendo transformar y representar el arte como si fuera naturaleza. El descuido o desprecio (la sprezzatura), como disimulación, es el instrumento performativo del moderno cortesano 73, concebido exactamente en los mismos términos que para los antiguos oradores: ricordomi io già haver letto esser stati alcuni antichi oratori excellentissimi, i quali tra l’altre loro industrie sforzavansi di far credere ad ogn’uno sé non haver notitia alcuna di lettere. Et dissimulando il sapere mostravan le loro orationi esser fatte simplicissimamente, et più tosto secondo che loro porgea la natura et la verità, che ‘l studio et l’arte. La qual se fosse stata conosciuta, haria dato dubbio ne gli animi del populo di non dover esser da quella ingannati 74 (Ad I 26).

“Tras esto, respondiéndoos a lo que habéis dicho de la libertad, digo que la verdadera libertad no es vivir como el hombre quiere, sino según las buenas leyes mandan; y no es menos natural y provechoso y necesario el obedecer que el mandar; y algunas cosas hay nacidas y así señaladas y ordenadas naturalmente para mandar, como otras para obedecer” (trad. Boscán).

“Asimismo cuando haga el caso sepa hablar con gravedad y fuerza, y tenga entonces habilidad para mover las pasiones y sentimientos que hay en nuestros corazones y sea para encendellos y trastornallos, según fuere la necesidad del negocio, y algunas veces los enternezca y casi los emborrache de dulzura con aquella pureza de buenas entrañas que haga parecer que la misma natura habla. Todo esto se haga tan sin trabajo, que el que escuchare piense que aquello no es nada de hacer y que está en la mano hacello él también, pero después, cuando venga a proballo, se halle muy lejos de poder hacello” (Ad I 34).

“Acuérdome sobre esto haber leído que ya hubo algunos ecelentes oradores antiguos que artificiosamente se esforzaban a dar a entender que no tenían letras y, disimulando

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El difícil equilibrio entre naturaleza y arte en la performance estética y ética de la gracia queda perfectamente resumido en este icono de belleza femenina: Quanto più poi di tutte piace una, dico, non brutta, che si conosca chiaramente non haver cosa alcuna in su la faccia, benché non sia così bianca né così rossa, ma col suo color nativo pallidetta, e talhor per vergogna o per altro accidente tinta d’un ingenuo rossore, co i capelli a caso inornati et mal composti et co i gesti simplici et naturali, senza mostrar industria né studio d’esser bella? Questa è quella sprezzata purità gratissima a gli occhi et a gli animi humani, i quali sempre temono essere da l’arte ingannati 75 (Ad I 40).

3. Naturaleza y arte son, por consiguiente, las polaridades dinámicas de producción de lo bueno y de lo bello por parte del (gentil) cortesano modernamente antiguo y antiguamente moderno. Ya en la reseña dedicada al empleo de estos dos términos en El cortesano han salido a la luz los modos de su bi-unívoca imbricación, pero es conveniente revisar por separado las diversas citas. Empezando por la primera, que propone de inmediato la inclinación de naturaleza y arte hacia la perfección: Ma quegli che da natura hanno tanto solamente che son atti a poter esser aggratiati aggiungendovi fatica, industria et studio, desidero io di saper con qual arte, con qual disciplina et con qual modo possono acquistar questa gratia, così negli exercitii del corpo, nei quali voi estimate che sia tanto necessaria, come anchor in ogni altra cosa che si faccia o dica 76 (Ad I 24). el saber, mostraban sus oraciones ser hechas simplemente y con pureza, según la natura y la verdad los guiaban, no con estudio ni con arte; la cual, si fuera conocida, pusiera sospecha de algún engaño en los oyentes” (trad. Boscán). 75

“Pues ¿cuánto más que todas las otras agrada la que muestra su color limpio y natural sin mistura de artificio, aunque no sea muy blanca ni muy colorada, sino que parezca con su cara propia agora algo amarilla por alguna alteración, agora con un poco de color por vergüenza o por otro algún acidente, con sus cabellos acaso descompuestos, con el rostro claro y puro, sin mostrar diligencia ni codicia de parecer bien? Esta es aquella descuidada pureza que tanto suele contentar a nuestros ojos y a nuestro espíritu; el cual siempre anda recelándose de donde quiera que haya artificio, porque allí sospecha que haya engaño” (trad. Boscán).

“Mas aquellos que no son de tan próspera costelación como estos otros, sino que paran en solo tener aparejo de alcanzar esta gracia, poniendo en ello estudio y trabajo y diligencia, deseo saber con qué arte y con qué reglas pueden alcanzalla, así en los ejercicios corporales, en los cuales (según decís) es muy necesaria, como aun en toda cosa que se haga o se diga” (trad. Boscán).

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Castiglione no quiere hablar del que posee la gracia por “don de natura”, es decir, de quien posee naturalmente la perfección (“los que alcanzan tan buen nacimiento y son tan ricos de este tesoro, como algunos que vemos, tienen muy poca necesidad de otro maestro”: pero son muy pocas estas “cumplidas perfecciones”), sino de quien ha de transformar sus dotes potenciales innatas en acto, en comportamiento cotidiano, y necesita para ello un maestro y un arte, es decir, estudiar con esfuerzo y constancia: arte se entiende aquí en el sentido originario de un saber hacer que puede enseñarse y aprenderse, al ser práctica escolar (disciplina) de buen discípulo. Este esforzado logro mira a la perfección, intenta acercarse a ella lo más posible. Un límite a este relanzamiento estratégico de la función primaria de la institutio humanística (por la escuela de la vida, en definitiva) se ofrece solo en el caso concreto de las gracias y los chistes, que “son más don y gracia de la natura que del arte” (Ad II 42) 77. No obstante, esto no pasa de ser un comentario inicial para reivindicar la naturaleza del ingenio agradable, si se considera el amplio desarrollo del discurso sobre las facecias (siguiendo el ejemplo de Cicerón), que, en el segundo libro, viene a constituir un pequeño tratado autónomo; o mejor, una referencia a la economía productiva y comunicativa de las gracias, chistes y motes, a sus vínculos y límites tanto de conveniencia como de ejecución. Porque, de hecho, el pequeño tratado de ridiculis se despliega sobre la base de la misma instancia educativa escolástica propuesta en el pasaje anterior, generalizada como pulsión propia y constitutiva de la nueva cultura del moderno cortesano, para quien resulta absolutamente pertinente la función de un arte que “lime y enmiende” las dotes naturales, dé forma y norma a su ingenium, y las pula, haciéndolas perfectas: Il signor Prefetto non vi nega quello che voi dite, ciò è che la natura et lo ingegno non habbiano le prime parti, massimamente circa la inventione; ma certo è che nell’animo di

Y también: “en la primera suerte que hemos dicho poderse llamar urbanidad, la cual consiste en aquella propria y sabrosa manera de contar alguna cosa, no hay necesidad de arte, porque la natura misma hace y forma los hombres hábiles a saber decir un cuento gracioso y acompañarle con un no sé qué, que le da más gracia, concertando el gesto y los ademanes con la voz y palabras y aplicándolo todo como conviene para explicar propriamente y representar lo que quieren” (Ad II 43).

Una análoga petición de principio, pero reivindicada con más fuerza, está en el debate sobre la lengua romance, en el primer libro: “los vocablos que les parecen buenos; los cuales se conocen por una cierta estimativa natural, no por arte o regla alguna” (Ad I 35).

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El gentiluomo arquero ciascuno, sia pur l’hom*o di quanto bono ingegno po essere, nascono de i concetti boni et mali, et più et meno; ma il giudicio poi et l’arte i lima et corregge, et fa elettione de i boni et rifiuta i mali. Però lasciando quello che s’appartiene allo ingegno, dechiarateci quello che consiste nell’arte, ciò è delle facetie et de i motti che inducono a ridere 78 (Ad II 43).

El axioma humanístico (“como en las otras artes, así también en las virtudes es necesario tener maestro”, Ad IV 13) gobierna, pues, todo el proceso de formación del gentil cortesano (tanto para lo bello como para lo bueno), empleando las mismas categorías y los mismos instrumentos: Ma sì come un corpo senza occhi, per robusto che sia, se si move ad un qualche termine spesso falla, così la radice di queste virtù potentialmente ingenite ne gli animi nostri, se non è aiutata dalla disciplina, spesso si risolve in nulla. Perché se si deve ridurre in atto et all’habito suo perfetto, non si contenta (come s’è detto) della natura sola, ma ha bisogno della artificiosa consuetudine et della ragione, la quale purifichi et dilucidi quell’anima, levandole il tenebroso velo della ignorantia, dalla qual quasi tutti gli errori de gli homini procedono: che se il bene e ‘l male fossero ben conosciuti et intesi, ogn’uno sempre eleggeria il bene et fuggiria il male 79 (Ad IV 13).

La naturaleza sola no es suficiente: para desarrollar sus potencialidades innatas es indispensable el arte (al ser disciplina y “artificiosa costumbre”) y el buen juicio de la razón. Solo con estos instrumentos el proceso de formación de lo bueno y de

“No os niega el señor Prefeto lo que decís, que la natura y el ingenio no hagan principalmente al caso para esto de que tratamos, en especial acerca de la invención; pero no hay duda sino que en el alma de cualquier hombre, sea de cuan alto entendimiento vos quisiéredes, nacen unos concetos buenos y otros malos, en los cuales hay más y menos; el juicio después los lima y los enmienda y pone en su punto y, escogiendo los buenos, desecha los malos. Por eso, dejando agora lo que pertenece al ingenio, decí lo que consiste en el arte, declarándonos, de las gracias y motes que suelen mover risa” (trad. Boscán).

“Mas así como un cuerpo sin ojos, por recio y hábil que sea, si se mueve para algún lugar cierto a cada paso yerra el camino, así la raíz destas virtudes, potencialmente engendradas en nuestras almas, si no es ayudada con la dotrina y arte, pierde muchas veces su fuerza y viene a ser tanto como no nada; porque, si se ha de reducir en su obra y hábito perfeto, no le basta (como ya se ha dicho) la natura sola, pero tiene la necesidad de la costumbre artificiosa de la razón para que purifique y aclare el alma, quitándole la tiniebla de la inorancia, de la cual casi todos nuestros errores comúnmente proceden; porque si el bien y el mal fuesen perfetamente conocidos, todos escogeríamos siempre el bien y huiríamos el mal” (trad. Boscán).

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lo bello puede orientarse hacia la perfección del acto, como ordinario habitus ético y estético. En lo que concierne a la belleza, las indicaciones que surgen de esta revisión semántica son ejemplares debido a su manifiesto clasicismo, ya desde su definición general: Di questi modi adunque si po desiderar la bellezza, il nome universal della quale si conviene a tutte le cose, o naturali o artificiali, che son composte con bona proportione et debito temperamento, quanto comporta la lor natura 80 (Ad IV 51).

El arte ejecuta el mismo código de la naturaleza (sus formas están compuestas según proporción y medida), porque constitutivamente el arte imita la naturaleza, como se afirma en el debate sobre la excelencia de la pintura o la escultura: ambas son, en primer lugar, “artificiosa imitación de natura” (Ad I 50) 81, y ejecutan esta necesaria tarea cada una con su código imitativo (la figura de bulto redondo, claroscuro, etc.), aunque dando siempre a los cuerpos representados la forma y la medida propias de la naturaleza, es decir, imitando “lo natural” (Ad I 50) en una estatua o en una pintura. Este arte moderno se halla bajo el signo de la gracia: ha de representarse como si fuera naturaleza, siempre “según la costumbre de muchos antiguos” oradores que, disimulando su saber, “mostraban sus oraciones ser hechas simplemente y con gran pureza, según la natura y la verdad los guiaban, no con estudio ni con arte” (Ad I 26). Si resulta ciertamente redundante reincidir sobre estos famosos axiomas clasicistas, resulta en cambio oportuno insistir de nuevo sobre la fundación natural de la instancia de perfección, para después aclarar mejor cómo funciona en el mundo del arte y de la virtud, a partir precisamente de esta frase: “la natura siempre entiende de producir las cosas más perfetas” (Ad III 14); con sus corolarios: el deseo de perfección es “un cierto instinto natural” (Ad III 15); “y así cada uno ama naturalmente aquello que lo hace perfeto” (Ad III 15).

“Siguiendo, pues, este proceso, se puede desear lo hermoso, de lo cual el universal nombre conviene a todas las cosas, así naturales como artificiales, que sean compuestas con buena proporción y debido temple, cuanto la natura de cada una de ellas sufre” (trad. Boscán).

El axioma es reafirmado enseguida: “entrambas artes son una imitación de natura” (Ad I 51).

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Pero a esta pulsión natural (al ser instinto) le corresponden las variedades y las debilidades de la naturaleza humana: si escasos –como ya se ha visto– son los perfectos por don de naturaleza, a todos los demás les compete el duro trabajo de alcanzar la mayor perfección posible, al menos los grados más próximos al nivel más alto, porque la puesta en ejecución de las virtudes y del arte ofrece un amplio elenco de prácticas encomiables, además de la primera y suprema: Ma perché nella natura humana rarissime volte, et forse mai, non si trovano queste così compite perfettioni, non dee l’hom*o che si sente in qualche parte manco, diffidarse però di se stesso, né perder la speranza di giungere a bon grado, avenga che non possa conseguir quella perfetta et suprema excellentia dove egli aspira: perché in ogni arte son molti lochi, oltr’al primo, laudevoli, et chi tende alla summità, rare volte interviene che non passi il mezzo 82 (Ad II 38).

Castiglione aborda enseguida, en la dedicatoria a Miguel da Silva, uno de los problemas fundamentales de la estrategia humanística: ¿se puede enseñar y aprender la perfección de la virtud y del arte? Para contestar afirmativamente a esta pregunta (tratada largamente en el mundo clásico: por ejemplo, por Platón en el Protágoras y por Cicerón en el De officiis), Castiglione se sirve de la autoridad de los antiguos escritores de textos sobre el deber ser, tanto de filosofía moral como de institutio, tanto general como particular 83, de forma tan clara que sus diálogos se aproximan en ocasiones al didactismo, con la inclusión de numerosas citas y referencias (a la República de Platón, a la Ciropedia de Jenofonte, al De oratore y al Orator de Cicerón). La determinación a dar respuesta, en definitiva, cambia el objeto de la contestación, que no se ajusta tanto al problema enunciado al comienzo de esta parte de la

“Mas porque en esta nuestra humanidad muy pocas veces, o quizá nunca, se hallan estas perficiones tan acabadas, no debe el hombre, aunque se vea faltar en algo, desconfiarse luego de sí mismo ni perder la esperanza de llegar a un término harto bueno, puesto que no pueda alcanzar aquella perfeta y más subida ecelencia adonde él tiene ojo. Porque en cualquier arte hay muchos grados sin el mejor, y todos merecen ser loados; y así el que tiene fin a llegar a lo más alto, alcanza desto a lo menos pasar casi siempre más adelante de la mitad del camino” (trad. Boscán).

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dedicatoria (“vana cosa es mostrar lo que no se puede aprender”), como a la posibilidad misma de argumentar acerca de modelos perfectos (de reyes, repúblicas, oradores: y cortesanos), que resultarían inalcanzables para aquella corriente de opinión (que, en todo caso, es el instrumento para transformar la convención virtuosa en saber práctico) crítica con respecto a la posibilidad de enseñar y aprender la perfección de la virtud y del arte. En la argumentación de El cortesano se percibe algo más: el rechazo a proseguir las disputas sobre cuestiones teóricas generales (“dejo de disputar agora, en respuesta desto, del mundo inteligible y de las ideas”). Y no solo porque Castiglione no tiene ningún interés personal (ni competencias adecuadas) para aventurarse en argumentaciones de filosofía teorética, sino sobre todo por las motivaciones constitutivas de su obra, pues no tiene intención, de manera consciente y programática, sino de recorrer una experiencia de filosofía moral, es decir, práctica, y quiere hacerlo en forma de diálogo, en tanto que juego de conversación mundana. En este cuadro argumentativo, en este tramo final de la dedicatoria, surge la referencia a la perfección, asunto que será después retomado en Ad II 38. A questi rispondo che mi contentarò haver errato con Platone, Xenophonte et M|arco| Tullio, lassando il disputare del mondo intelligibile et delle idee. Tra·lle quali, sì come (secondo quella opinione) è la idea della perfetta republica et del perfetto re et del perfetto oratore, così è anchora quella del perfetto cortegiano. Alla imagine della quale s’io non ho potuto approssimarmi col stile, tanto minor fatica haveranno i cortegiani d’approssimarsi con l’opere al termine et meta ch’io col scrivere ho loro proposto. Et se con tutto questo non potran conseguir quella perfettion, qual che ella si sia, ch’io mi son sforzato d’esprimere, colui che più se le avicinerà sarà il più perfetto: come di molti arcieri che tirano ad un bersaglio, quando niuno è che dia nella brocca, quello che più se le accosta senza dubbio è miglior de gli altri 84 (Dedicatoria 3). 84

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“A estos respondo que no se me dará nada de haber errado con Platón, con Jenofonte y con Marco Tulio. Y dejo de disputar agora, en respuesta desto, del mundo inteligible y de las ideas; entre las cuales, así como (según la opinión de estos sabios) hay idea de la perfeta república y del perfeto rey y del perfeto orador, así también la hay del perfeto cortesano: a la imagen de la cual, si yo no he podido llegarme mucho con mi estilo, tanto menor trabajo ternán los cortesanos de llegarse con las obras al término y raya que yo con mi escribir les habré puesto. Y si aun con todo esto no pudieren alcanzar aquella perfición, cualquiera que ella sea, que yo he trabajado de exprimir en estos mis libros, aquel que más cerca se le llegare, será el más perfeto; como de muchos arqueros que tiran a un terrero, cuando ninguno dellos da en el blanco, el que más cerca dél se pone, es el mejor” (trad. Boscán).

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No me parece de escasa relevancia la corrección que propone Castiglione: no la idea, sino su imagen. En este desplazamiento del είδος al εικών se desvanece la originaria pertinencia platónica, porque en el léxico de El cortesano la imagen se refiere a menudo a una representación icónica: es un “retrato“, en definitiva, como aquel retrato de la corte de Urbino mencionado antes en la misma dedicatoria 85. Una doble aproximación, por tanto: si la del autor es deficiente o incompleta (por modestia o denegación), la del cortesano es en cambio posible. Es este el mensaje que Castiglione transmite desde las páginas de su texto listo ya para la imprenta, después de haber recogido consejos y, también, críticas. El mensaje es positivo, y responde que la virtud se puede enseñar y aprender, porque su perfección consiste en la práctica de una aproximación posible. Y no habría podido ser de otra manera, si se considera tanto la profundidad del arraigo (y de la formación misma) de la cultura de Castiglione en la experiencia de los humanistas, como la inmediatez temporal del reconocimiento público que estos alcanzan como profesionales, como maestros autorizados de unos saberes que se pueden enseñar y aprender. Me gustaría precisar todavía algo sobre este decisivo pasaje. La diana del arquero (el terrero) es meta y fin del cortesano: esta metáfora es una cita (escondida) de Aristóteles, pero hay que considerar también que toda la argumentación de la Ética a Nicómaco representa la virtud como esfuerzo de acercamiento (aleatorio) al justo medio virtuoso (la diana, en definitiva); y que toda la tradición humanística va en este mismo sentido. De hecho Castiglione habla de la perfección en general (“cualquiera que esta sea”), y de una perfección en particular (la “que yo me he esforzado en expresar”): si todas consisten en acercarse a la diana, habrá una clasificación (variable también) de performances virtuosas de la perfección 86. 85 La pertinencia semántica de imagen en la economía del signo icónico, y también gráfico, más que en la representación mental, ideal (aunque presente: Ad II 1, III 66, IV 22, IV 62, IV 63, IV 65, IV 68; concentrada, pues, en el cuarto libro), es reafirmada en alguna de las 13 apariciones del término: será suficiente recordar la definición de la escritura (“lo escrito no es otra cosa sino una forma de hablar que queda después que el hombre ha hablado y casi una imagen o verdaderamente vida de las palabras”, Ad I 29), y la explícita referencia a las imágenes pintadas o esculpidas por los artistas (Ad I 52, III 26). Señalo la única presencia de simulacro [imagen en Boscán] referida a la estatua de Diana (Ad III 26); y la presencia de retratar [sacar en Boscán] que refuerza el solo retrato: “retrato” (Dedicatoria 1). 86

Si la metáfora del arquero vuelve en El cortesano (“como los arqueros que por una sola vía dan en el blanco y por muchas le yerran”, Ad IV 40), es porque poco antes Castiglione ha escrito:

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No hace falta hablar mucho sobre ello, porque la perfección aproximada (con resultados mejores y peores respecto al centro) se encuentra íntegramente dentro del paradigma cultural del clasicismo humanista, está profunda y productivamente inscrita en su mismo código genético (los studia humanitatis son tales porque “hominem perficiunt atque exornant” (“perfeccionan y adornan al hombre”), es decir, lo hacen completo y perfecto al ser su complemento, supremo añadirá Castiglione: es la famosa definición de Leonardo Bruni), y, por lo tanto, es estructura y forma de su constitutiva práctica (y teoría) de imitación de los antiguos y de sus modelos formales (en las artes y en las letras, además de en las costumbres): inalcanzables, es cierto, pero a los que, en todo caso, es posible acercarse, con esfuerzo y estudio, mas siempre con gracia y desenvoltura. Por otra parte, para los antiguos (y los modernos que les siguen con convicción) la perfección define la relación, necesariamente imitativa, con la naturaleza, que es perfecta de por sí –como he dicho– programática y proyectualmente, aunque luego, en la experiencia de la crónica diaria y de la historia, esta perfección de la naturaleza esté condicionada por la debilidad del hombre. Y es principio primario de la experiencia del Humanismo que todo camino formativo, toda institutio puede mejorar los dones naturales de cada cual con estudio y esfuerzo: la misma gracia, por otra parte, en El cortesano se define exactamente en estos términos (como ya he recordado: “ser esto comúnmente un don de natura, el cual cuando no es totalmente perfeto se puede con industria y diligencia mejorar”, I 24). Y la misma educación es un proceso que se realiza por grados, y siguiendo una ratio studiorum modular y progresiva, un ordo docendi ac studendi específico: de Vittorino da Feltre a Guarino Veronese y su hijo Battista, de Erasmo a las escuelas de los jesuitas, y más allá. Pero sobre todo es principio primario de la institutio antigua: principio elemental constantemente repetido, y

“así como es difícil en un círculo totalmente redondo hallar el punto del centro, que es el medio, así lo es también hallar el punto de la virtud puesta en el medio de los dos estremos viciosos, el uno por lo mucho y el otro por lo poco” (Ad IV 40). Volver a la metáfora del arquero resulta funcional para comunicar el mensaje fundamental de El cortesano: dar en la diana es difícil, pero acercarse a este centro es posible, aunque siempre sea difícil evaluar el grado de aproximación. Si, en efecto, “no puede ser círculo sin centro” (Ad IV 57), y si la virtud es de por sí un centro (y en el centro de este centro está la bondad, por lo menos en IV 57), “conocer cuánto el hombre esté lejos del centro de la virtud es cosa dificultosa” (Ad IV 40).

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dinámicamente asumido por algunos de los textos antiguos más respetados: será suficiente mencionar la Institutio oratoria de Quintiliano y el Orador de Cicerón. Y, puesto que este último es citado y traducido al comienzo de El cortesano, merece detenerse en ello. El punto de partida de la argumentación de Cicerón es reconocer “tanta sit inter oratores bonos dissimilitudo” (“las notables diferencias entre los buenos oradores”) 87 (exactamente como para Castiglione mucha es la “diversidad de costumbres como se usan por las cortes de los reyes cristianos”, I 1): este dato sacado de la experiencia hace que sea difícil “iudicare quae sit optima species et quasi figura dicendi” (“juzgar cuál sea la mejor forma, algo así como el modelo, de hablar”) (I 1). La solución de este problema consiste en el criterio de la perfección a la que hay que acercarse: “nam neque illud ipsum quod est optimum desperandum est et in praestantibus rebus magna sunt ea quae sunt optimis proxima” 88 (I 6). Y entonces, después de reafirmar la estrategia que es necesario seguir en la argumentación, es decir, la perfección absoluta (“atque ego in summo oratore fingendo talem informabo qualis fortasse nemo fuit” 89, I 7; que se corresponde puntualmente con la conciencia de Castiglione: “han formado un cortesano tal que podemos decir que nunca fue ni puede ser quizá”, II 100), Cicerón precisa que no es intención suya proporcionar un censo de perfecciones que puedan haber sido llevadas a cabo (es decir, quis, “quién”), sino perfilar un modelo formal absoluto (esto es, quid, “qué”) de perfecciones alcanzables también de manera discontinua, aproximada: “Non enim quaero quis fuerit, sed quid sit illud quo nihil esse possit praestantius, quod in perpetuitate dicendi non saepe atque haud scio an numquam, in aliqua autem parte eluceat aliquando, idem apud alios densius, apud alios fortasse rarius” 90 (I 7). La perfección es entonces un quid que se puede medir según un índice invariable de densidad (densius/rarius). Así procede Cicerón: 87

CICERÓN: Orador, I 1.

“porque no hay que renunciar a encontrar lo mejor ya que en las cosas importantes se tienen por grandes las que se acercan a lo mejor”.

“porque cuando hablo del orador más perfecto, lo voy a describir tal que posiblemente nunca haya existido”.

“No estoy buscando quién fue, sino en qué consiste aquello que es imposible de superar, aquello que desde que existe la oratoria ha brillado en muchas ocasiones, aunque ni siquiera sé si ha resplandecido en alguna parte y en cierta ocasión, o tal vez lo ha hecho con más abundancia entre algunos, y escasamente entre otros”.

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El discurso cortesano Sed ego sic statuo, nihil esse in ullo genere tam pulchrum, quo non puchrius id sit unde illud ut ex ore aliquo quasi imago exprimatur; quod neque oculis neque auribus neque ullo sensu percipi potest, cogitatione tantum et mente complectimur. Itaque et Phidiae simulacris, quibus nihil in illo genere perfectius videmus, et eis picturis quas nominavi cogitare tamen possumus puchriora; nec vero ille artifex cum faceret Iovis formam aut Minervae, contemplabatur aliquem e quo similitudinem duceret, sed ipsius in mente insidebat species puchritudinis eximia quaedam, quam intuens in eaque defixus ad illius similitudinem artem et manum dirigebat. Ut igitur in formis et figuris est aliquid perfectum et excellens, cuius ad cogitatam speciem imitando referuntur eaque sub oculos ipsa non cadit, sic perfectae eloquentiae speciem animo videmus, effigiem auribus quaerimus 91 (I 8-9).

Sin entrar demasiado en el análisis de los principios generales de estética que resume este pasaje (porque se salen de mi competencia), quiero limitarme a subrayar la presencia de algunas de las categorías que Castiglione (y con él toda la cultura del Clasicismo de la primera parte del siglo XVI) reutiliza y vuelve a elaborar, a partir de la relación de dependencia genética (e inferioridad en la jerarquía de la belleza) que une todo producto bello con la idea mental y no fenomenológica de belleza, de la que, sin embargo, es imagen: imago, es decir, “efigie”, “retrato”, dice Cicerón, exactamente en los mismos términos en que Castiglione pone en relación la imagen de su cortesano con la idea del perfecto cortesano; mientras que la extensa referencia a Fidias refuerza el carácter icónico de este uso de imago/imagen. Con un detalle lexicográfico más, que emerge constantemente de la argumentación ciceroniana, y cobra fuerza en este pasaje memorable: la belleza no es tanto una idea 92, cuanto una species, es decir una “forma” (exactamente como El cortesano

“Afirmo que en ningún género hay nada tan hermoso que no haya algo más hermoso de donde procede su imagen, de igual manera que lo expresa la boca; porque lo que no puede percibirse por los ojos y los oídos ni por ningún otro sentido, solamente lo aprehendemos con la mente y el pensamiento. Por eso podemos pensar cosas más hermosas que las estatuas de Fidias, aunque no veamos nada más perfecto en su género, y las pinturas que he citado. Porque aquel artífice para dar forma a Júpiter o a Minerva no estaba contemplando un modelo que copiar fielmente, sino que tenía en su mente una idea de la belleza más eximia que, mirada fijamente, dirigía su mano y su arte para reproducir su semejanza. Por tanto, así como en las formas y las figuras existe lo perfecto y excelente, que no depende de los ojos, a cuya especie mental se refiere la imitación, así nuestra mente ve la idea de la elocuencia perfecta, pero su imagen nos la dan los oídos”.

Aunque hay que considerar que un poco más adelante Cicerón cita directamente Platón y sus “ideas” (o mejor ιδέας, porque Cicerón utiliza la palabra griega), y lo define: “ille

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quiere ocuparse de la “forma de cortesanía”, y no de su idea), que, al ser eximia, reside en la mente, y con esta species necesariamente, genéticamente, se comprueba toda imago bella producida por la comunicación humana, no solo la artística, a través de los oportunos y necesarios procedimientos imitativos (“ad cogitatam speciem imitando referentur” / “se refieren a la forma mental mediante la imitación”). En definitiva “quicquid est igitur de quo ratione et via disputetur” (“todo, pues, de lo que se discute racional y metódicamente”) , es decir lo real y lo intelectual, “id est ad ultimam sui generis formam speciemque redigendum” (“hay que remitirlo a la forma y especie última de su género”) (I 10): a la forma/species ultima (es decir, suprema, máxima) de perfección, entonces, también del género específico del cortesano. 4. Una vez precisada la economía de esta perfección, y de los márgenes operativos de las numerosas variables y aproximaciones virtuosas con respecto a su forma última, es oportuno proceder a una revisión de la presencia en el texto de El cortesano de la familia léxica de perfección, que cuenta con hasta 123 recurrencias (con esta distribución: 64 veces perfecto, 11 perfectísimo, 15 perfectamente, 33 perfección) para ofrecer una oportuna comprobación de la diana que este libro se atribuye como proyecto (“escoger la más perfeta forma y casi la flor de esta cortesanía”, Ad I 1), y de los dispositivos que utiliza para la descripción “y [de qué manera tenga que ser el] que, en fin, merezca ser llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte” (Ad I 1), realizada a través de la confrontación dialogada de opiniones (“formar [con palabras] un perfeto cortesano”, Ad I 12), cuya finalidad es la configuración convencional de un modelo lo más cercano posible a la diana, justo porque se trata de un modelo práctico (el manual del arquero): “explicando en particular todas las condiciones y calidades que se requieren para merecer este título” (Ad I 12) 93.

non intelligendi solum sed etiam dicendi gravissimus auctor et magister Plato” (“Platón, maestro y autor respetabilísimo no solo en el pensar, sino en el hablar”) (I 10). 93 Señalo además que perfecto connota la amistad (Ad II 30), la competencia lingüística (Ad I 34), u otras competencias (Dedicatoria 3, Ad I 14, I 44, I 52, I 53, IV 16), la gracia (Ad II 49), la música y sus con-sonacias (Ad I 28, II 13), el estilo de los artistas contemporáneos (Ad I 37), la “forma” respecto a la “materia” (Ad III 15), el hombre respecto a la mujer (por doquier en la primera parte del tercer libro), la virtud intelectiva (Ad IV 29), la belleza (Ad IV 62) y el juicio sobre ella (Ad I 53), el amor (Ad IV 67); pero también el vino (Ad II 35); y sobre todo, es

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Sobre todo en el ejercicio ordinario, diario, de las distintas condiciones propias del gentiluomo, esta perfección no puede dejar de ser aproximada, obviamente con resultados más o menos excelentes; y no solo por el distinto grado de competencia (o de fortuna) de cada uno, sino también y sobre todo por las constitutivas razones de conveniencia que, en función de las diferentes calidades y circunstacias, regulan el intercambio entre sujetos. Por ejemplo, en el arte de las armas, es distinto el grado de perfección requerido a un militar profesional (un capitán), respecto al que conviene al gentil cortesano: Quanto più adunque sarà excellente il nostro cortegiano in questa arte, tanto più sarà degno di laude, ben ch’io non estimi esser in lui necessaria quella perfetta cognition di cose et l’altre qualità che ad un capitano si convengono 94 (Ad I 17).

Eso es, en todo caso, lo que vale, como ya he puesto de manifiesto: la virtud (y el arte) presentan una clasificación en la que muchas son las posiciones dignas de alabanza, no solo la primera; participar en la competición (porque tal es la vida social del cortesano) ofrece, entonces, muchas posibilidades de éxito además de la de ganador: según los distintos grados de aproximación a la cumbre (“para hacelle perfeto”, Ad I 15), que se corresponde aquí con el centro o blanco del terrero para el tiro del arquero. En las prácticas diarias del “saber vivir moralmente”, pues, conviene adoptar los dispositivos (verdaderas y propias técnicas) más oportunos para acercarse a la cumbre: mirar arriba, por ejemplo, ofrece casi con seguridad resultados positivos, puesto que constituye una especie de garantía para alcanzar, al menos, una mediana posición. También esta metáfora del tiro al blanco, que enseña cómo mirar al objetivo, presenta la imprescindible cumbre de perfección, como tal, de por sí, con respecto a las perfecciones de diverso grado a las que es posible acercarse. Castiglone es preciso: “en cualquier arte hay muchos grados sin el mejor”; no solo porque todo arte (en el sentido que antes he mostrado) da lugar a una clasificación de los distintos grados de perfección que son propios de dicho arte, sino

obvio, el cortesano, la dama y la cortesanía: Ad I 1, I 9, I 12, I 13, I 25, I 31, II 38, II 98, II 99, II 100, III 3, III 4, III 11, III 13, III 52, III 77, IV 4, IV 5, IV 43, IV 47); perfectísimo connota la virtud de la templanza en el príncipe (Ad IV 17, IV 18), sobre todo cuando es perfecto (Ad IV 42); etc. 94

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“Cuanto más ecelente fuere este nuestro cortesano en esto de las armas, tanto más merecerá ser alabado por todo el mundo. Aunque, a la verdad, yo agora no entiendo de afirmar ser necesario en él aquel perfeto conocimiento de la guerra y aquellas otras calidades que en un capitán se requieren” (trad. Boscán).

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porque también hay tantas perfecciones como artes, es decir, las profesiones, las competencias, los estados que de ellas se siguen, de manera que alguien que “se muestra diestro en aquel ejercicio” (Ad I 28) podrá [alcanzarlas]. Como en el arte de las armas es distinto el grado de perfección requerido al militar y al cortesano, en las artes ecuestres (propias del noble gentiluomo por su condición de caballero) el moderno cortesano tendrá que ser “muy buen caballero de la brida y de la jineta” (Ad I 21). La perfección, en todo caso, aproximada, ha de ser reconocida y juzgada para existir: en la sociedad de los hombres depende de la opinión, con las demás dificultades que de ello se siguen, no solo por la variedad de juicios, sino sobre todo porque es la estructural contigüidad entre vicio y virtud la que va a ser evaluada de forma diversa desde los distintos puntos de vista: in ogni cosa tanto è difficil il conoscer la vera perfettion, che quasi è impossibile. Et questo per la varietà de i giudicii. Però si ritrovano molti ai quali sarà grato un hom*o che parli assai, et quello chiameranno piacevole; alcuni si diletteranno più della modestia; alcun’altri d’un hom*o activo et inquieto; altri di chi in ogni cosa mostri riposo et consideratione. Et così ciascuno lauda et vitupera secondo il parer suo, sempre coprendo il vicio col nome della propinqua virtù, o la virtù col nome del propinquo vicio: come chiamando un prosuntuoso, libero; un modesto, arrido; un nescio, bono; un scelerato, prudente; et medesimamente nel resto. Pur io estimo in ogni cosa esser la sua perfettione, avenga che nascosta. Et questa potersi con ragionevoli discorsi giudicar da chi di quella tal cosa ha notitia 95 (Ad I 13).

La forma perfecta del arte y de la virtud se consigue, en consecuencia, por aproximación, y no, la perfección no es una idea: a pesar de la asistematicidad estructural

“en toda cosa hay tanta dificultad de conocer la verdadera perfición, que casi es imposible. Esto es por la diversidad de los juicios. Porque se hallan muchos que quieren los hombres habladores, y a estos tales llaman ellos hombres de buena conversación. Otros los desean callados y mansos. A algunos les parecen mejor los que andan siempre entendiendo en algo, y desasosegados. A otros, los que en toda cosa muestran un buen reposo y una discreta consideración. Y así cada uno alaba o desalaba lo que se le antoja, encubriendo siempre la tacha con el nombre de la virtud que le está más junta o la virtud con el nombre de la más junta tacha. De suerte que del descarado y soberbio dicen que es libre y valeroso; del templado, que es seco, del necio, que es bueno; del malicioso, que es sabio, y así de todos los otros. No embargante esto, yo tengo por cierto que cualquier cosa tiene su perfición; la cual podrá con razonables argumentos ser conocida por quien de aquella tal cosa tuviere noticia” (trad. Boscán).

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de sus procedimientos argumentativos, Castiglione es muy claro y preciso. Es aristotélico, no platónico, para decirlo esquemáticamente. Aun así en los estudios sobre El cortesano se sigue repitiendo, con más o menos convicción, la estereotipada formulita interpretativa y clasificatoria que lo propone como “ideal” representación (y proyección) de una corte que no existe, como discurso sobre un cortesano también “ideal”, caballero inexistente. El asunto sería de por sí completamente inocuo, aunque insufrible, si no implicara, en su implacable inercia, la renuncia a analizar y comprender los estatutos propios y constitutivos de la forma de este libro, su misma estrategia comunicativa, su profundo arraigo en la historia de un tiempo dramático y de transformaciones desconcertantes, su condición de testimonio seguro y fiable sobre las dinámicas de la modernidad; y todavía más, renuncia a analizar y comprender la economía que hace de la perfección (imitada y que imita) el blanco (aproximado) de todo su hacerse y deshacerse, en las obras y en los días: una perfección que concierne a la forma, otra vez, de la moral y del arte, su común e integrada virtud según conveniencia y gracia, por utilidad y honor. La cultura del gentiluomo arquero.

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EL CORTESANO, LA CORTE Y EL PRÍNCIPE. RETRATOS VERDADEROS Y RETRATOS VIRTUALES *

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* “Il Cortegiano, la Corte e il Principe. Ritratti veri e ritratti virtuali”, apareció publicado en Carlo FIORE (a cura di): Voci dal Rinascimento, I: La musica e le altre arti. Atti del primo incontro di studi, Abbazia dei Padri Benedettini di San Martino delle Scale (14-15 ottobre 2005), Provincia Regionale di Palermo, 2005, pp. 15-45. Ha sido traducido por Aviva Garribba.

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Que el Libro del cortesano de Baldassarre Castiglione sea una de las grandes obras de la cultura europea es algo comúnmente aceptado desde hace tiempo, no solo entre los especialistas y su público lector (más extranjero que italiano: singular asimetría que requeriría de una reflexión sosegada), sino también por quienes, en la comunicación ordinaria, al referirse a comportamientos y valores, siguen recurriendo –aun de forma inconsciente, llevados por la inercia–, a unas palabras y a unas categorías fundamentales elaboradas por entonces. Tanto a los lectores de la primera edición de 1528, como a todos aquellos que manejaron las infinitas reediciones y traducciones (a las más diversas lenguas europeas) publicadas desde los siglos XVI y XVII en adelante, este libro presenta, en efecto, una orgánica forma de vida (cuya fuerza reside, precisamente, en su simpleza y claridad) que, consolidada después por la micropreceptística del Galateo y el variadísimo muestrario de situaciones ofrecido por la Civil Conversazione, se constituyó en la gramática básica de las relaciones interpersonales en las sociedades aristocráticas del Antiguo Régimen: forma productiva de su ética y forma productiva de su estética. Saber hasta qué punto y en qué medida, andado el tiempo, esta gramática se trasladó (transformada y reformulada) a las nuevas sociedades burguesas es una cuestión que, debido a su compleja economía de continuidad y discontinuidad, está siendo estudiada y evaluada en el presente con creciente interés. En todo caso, no pretendo realizar aquí consideraciones generales o emprender análisis particulares al modo de numerosos estudios recientes, italianos y extranjeros, sino meditar acerca de un único aspecto concerniente a la estructura discursiva y argumentativa de El cortesano; aspecto que, sin embargo, nos permitirá aproximarnos al núcleo profundo del sistema cultural del Clasicismo: a su forma. Y este núcleo es tal porque en su código genético se manifiesta una instancia estética distintiva, creada directamente por imitación de la pristina forma (la de los antiguos), a su vez imitadora de la forma (perfecta, por axioma) de la naturaleza. Y es que el factor estratégico y connotativo de la mutación cultural llamada Renacimiento 313

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–con orgullo, por sus protagonistas– es, precisamente, esta instancia estética; mientras que su emblema más llamativo no es sino la metamorfosis (literalmente: una forma que se transforma en otra) del guerrero en gentiluomo o gentil cortesano. Gracias a los studia humanitatis, gracias a las humanae litterae: es decir, gracias a lo que la moderna institutio elaborada por generaciones de humanistas (de Vergerio a Erasmo, hasta la Ratio studiorum de los jesuitas) entrega a una tradición discursiva formada por textos y libros; y gracias también a las modernas prácticas de las artes y la música, y por lo tanto, a las nuevas formas de sociabilización. En fin, gracias a la nueva forma de vida. El cortesano representa un testimonio muy sensible, que reflexiona y se interroga acerca de este espectacular proceso que se plasma en el cuerpo material de Europa, directa y llamativamente, y se observa todavía hoy, en las iglesias, palacios, calles, jardines, bibliotecas o museos de sus ciudades. Desde el mismo comienzo, cuando fue ilustrado el cronotopo de la obra: Urbino, marzo de 1507. Urbino: no Mantua, no Roma, no Florencia, no Nápoles, no Venecia. Una pequeña capital de un pequeño Estado extremadamente débil ya en 1528 (y en 1507, fecha de sus diálogos): ¿por qué? Sin duda para Castiglione cuentan, y de manera decisiva, las razones afectivas; sin embargo, desde la prolongada y vasta perspectiva de su extraordinaria recepción, destacan otras razones, estas sí decisivas para entender su éxito, sin límites ni fronteras, en el tiempo y en el espacio. ¿Qué sabe de Urbino el lector español o inglés de finales del siglo XVI, cuando este pequeño lugar perdido en las montañas del centro de Italia ya no es ni Estado ni capital? El hecho es que, a diferencia de Roma, Florencia, Nápoles y Venecia, Urbino puede constituirse en proyección simbólica, en un no-lugar, esto es, en una u-topia. No siendo un lugar específico y muy identificable, Urbino puede encontrarse en cualquier sitio, ya que cualquier sitio puede convertirse en Urbino, es decir, adoptar su modelo, situarse de manera conveniente frente a su forma ejemplar. En los caminos de la recepción, así como en las estrategias argumentativas del texto, Urbino no solo es un cronotopo fundamental para que la narración dialógica de El cortesano pueda desplegarse: es un exemplum cabal, en el sentido propio y antiguo de esta función discursiva, que es al mismo tiempo retórico y modélico, pero siempre rigurosamente histórico (de otro modo, el discurso sería fábula, mito, apólogo). Urbino se convierte enseguida en el exemplum señero de la nueva corte y de su nuevo príncipe, precisamente porque no resulta fácilmente reconocible desde un 314

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punto de vista histórico e institucional: se convierte en el exemplum de los nuevos cortesanos, caballeros y damas, de sus prácticas distintivas, esto es, modernas, que se fundan en la conversación y están caracterizadas por la gracia en cuanto dispositivo ético y estético. Sin duda, esta observación atañe más a las dinámicas (autónomas) de la recepción que a las intenciones y planes conscientes del autor. Aun así, no cabe duda de que Castiglione presenta su Urbino como un verdadero “retrato pictórico”: con una cuidada fidelidad icónica, como todo retrato del Renacimiento, pero con una decisiva potencialidad generalizadora y, por tanto, modelizadora. Como todo retrato, pues, este también se produce para alabanza y memoria: porque, sin la asunción de la alabanza y sin la tradición de la memoria no se podría cumplir ni la economía de una virtud que tiende a la perfección, ni ejemplaridad alguna. En las dinámicas comunicativas propias del texto que se hace libro impreso, este retrato verbal (o virtual, como se suele decir hoy: un meta-retrato dinámico ejecutado, libro a libro, en el texto de El cortesano) de la corte de Urbino que programáticamente se constituye en exemplum, esto es, en modelo imitable, también proyecta a su lector y le da forma: es el nuevo gentiluomo que podrá volverse moderno (y semejante a los que ya lo son) con tal de que lo quiera, y sepa recorrer de forma provechosa el curriculum de formación (otra vez: en cuanto adquisición estable de una forma, habitus virtuoso) que este libro elabora y propone, “según la costumbre de muchos antiguos”, y ya de muchos modernos. Analicemos, pues, cómo funciona este retrato/exemplum en forma de palabras: primero en su organización propiamente textual (y virtual), en el arranque de El cortesano; y luego en relación con las tipologías iconográficas materiales (los verdaderos retratos pintados) del duque Federico de Montefeltro. Y que no parezca arbitraria esta elección, pues el mismo Castiglione es quien destaca muy claramente cuál es, en perspectiva, el foco desde el que se organiza el retrato verbal de El cortesano: el autorizadísimo icono protector del gran Federico de Montefeltro. 1. Convendrá comenzar por el análisis del retrato verbal, sin apenas aludir a las dinámicas connotativas –tendentes a la utopía– implícitas en su temprana datación nada menos que en el siglo anterior (Federico muere en 1482), aún más evidentes si pudiéramos considerar los efectos de su proyección sobre el lector italiano o europeo de la infinita serie de reimpresiones y traducciones de El cortesano. 315

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Partamos, pues, del cuadro de Urbino que marca el umbral del primer libro (y por lo tanto de toda la obra), siguiendo el lento ritmo narrativo con que es esbozado: la descriptio se desarrolla, de hecho, en constante progresión hacia el detalle (se llamaría hoy movimiento de zoom), desde el plano panorámico hasta el primerísimo primer plano del gran Federico; y más aún: se desplaza de una imagen situada en el exterior (la naturaleza) a otra ubicada en el interior (el palacio). Primero los exteriores, el paisaje, la naturaleza, en un plano panorámico 1: Alle pendici dell’Appennino, quasi al mezzo dell’Italia verso il mare Adriatico, è posta (come ognuno sa) la piccola città di Urbino. La quale, benché tra monti sia, e non così ameni come forse alcuni altri che vediamo in molti luoghi, pure di tanto avuto ha il cielo favorevole, che intorno il paese è fertilissimo e pieno di frutti, di modo che, oltre alla salubrità dell’aria, si trova abbondantissima di ogni cosa che fa mestieri per il vivere umano 2 (Ad I 2.1).

Y después, la historia: remota y extensa, entre pasado y presente (aludida solo para una rápida evocación): Ma tra le maggiori felicità che si le possono attribuire, questa credo sia la principale: che da gran tempo in qua sempre è stata dominata da ottimi signori, avvenga che nelle calamità universali delle guerre dell’Italia essa ancora per un tempo ne sia restata priva 3 (Ad I 2.2).

1 [Nota de la traductora]: En el trabajo original, las citas de El cortesano se extrajeron de la edición crítica de A. Quondam (Milán: Mondadori, 2002, basada en el texto de la princeps: Venecia: Aldo, 1528: sigla Ad), en la que se mantiene la tradicional división en párrafos. Para la traducción española se ha utilizado, siempre que ha sido posible, la versión de Boscán de 1534. 2

“Casi en medio de Italia, a un lado de las montañas llamadas el Apenino, hacia el golfo de Venecia, está puesta (como todos saben) la pequeña ciudad de Urbino, la cual, aunque esté entre sierras, y no tan apacibles como por ventura son otras que vemos en muchas partes, ha alcanzado la influencia del cielo tan favorable que toda su tierra al derredor es fertilísima y llena de muchos frutos. De manera que demás de tener el aire muy sano, se halla abundantísima de toda cosa que sea menester para el vivir humano” (trad. Boscán).

“Pero entre sus mayores bienaventuranzas, tengo yo por la más principal que de mucho tiempo acá siempre ha sido señoreada de muy buenos y valerosos señores. No embargante que en los universales daños de las guerras de Italia se haya visto también esta ciudad, como las otras, por algún tiempo sin este bien” (trad. Boscán).

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El sentido de este comienzo desde el exterior, a través de una amplia panorámica, no tarda en ser manifestado por medio de varias evidencias: primeramente, para reconocer en este lugar (Urbino) la impronta de una felicidad principal y de muchas otras felicidades cercanas, relacionadas y consecuentes. Son todavía elementos utópicos que, sin embargo, preparan la irrupción en primer plano de la única imagen capaz de proporcionar pleno sentido a aquella naturaleza y a aquella historia: la imagen del duque Federico de Montefeltro. El movimiento de la descriptio sufre aquí una aceleración que consigue imponer el único eje de perspectiva verdaderamente decisivo, el único capaz de ofrecer un enfoque adecuado tanto a la naturaleza como a la historia y, más aún, el único capaz de proyectarlo dinámicamente, con una autorizadísima fuerza generalizadora y modelizadora, fuera del mismo cuadro, hacia el espectador/lector. En los términos siguientes: Ma non ricercando più lontano, possiamo di questo fare buon testimonio con la gloriosa memoria del duca Federico, il quale ai dì suoi fu lume dell’Italia. Né mancano veri e amplissimi testimoni, che ancora vivono, della sua prudenza, dell’umanità, della giustizia, della liberalità, dell’animo invitto e della disciplina militare. Della quale precipuamente fanno fede le sue tante vittorie, le espugnazioni di luoghi inespugnabili, la subita prestezza nelle espedizioni, l’avere molte volte con pochissime genti fugato numerosi e validissimi eserciti, né mai essere stato perditore in battaglia alcuna, di modo che possiamo non senza ragione a molti famosi antichi agguagliarlo 4 (Ad I 2.3-4).

El retrato de Federico no está inspirado en su persona (como era típico y propio del retrato clásico y clasicista), sino solo en sus cualidades morales (la segunda componente estructural del retrato clásico y clasicista), emergiendo desde el pasado más lejano: es, pues, genéticamente un acto de memoria, para gloria de quien fue un verdadero referente para Italia, un faro. Sin embargo, no se trata solo de un acto de memoria: porque este retrato vuelve luminosa (para siempre) la figura moral 4

“Mas no volviendo muy atrás podemos probar esta bienaventuranza suya con la gloriosa memoria del duque Federico, el cual en sus días ennobleció y honró a toda Italia, y entre los que agora viven no faltan verdaderos y ecelentes testigos de su prudencia, de su humanidad, de su justicia, de su liberalidad, de su ánimo nunca vencido, y de su saber y arte en la guerra, de la cual en especial hacen fe sus tantas vitorias, su tomar de lugares inespunables, su presteza en las empresas, y el haber muchas veces con muy poca gente desbaratado grandes y poderosos ejércitos y nunca jamás haber perdido batalla. De suerte que podemos con mucha razón igualalle a muchos de los antiguos famosos” (trad. Boscán).

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(no la física, ya que se trata de un difunto) de Federico. Este es, en primer lugar, el gran capitán, el guerrero invencible (tanto en batalla como en el ánimo) gracias a su extraordinaria competencia en el arte (disciplina) militar: es esta la imagen del auténtico imperator (es decir, de quien ejerce el imperium, el ‘mando’: militar y político), de quien, siendo tal, supo igualar a los grandes generales y caudillos de la Antigüedad. De este modo, el retrato de Federico se superpone, para el lector italiano y europeo de El cortesano, a la figura del grandísimo imperator que domina la escena del momento: Carlos V. También porque Castiglione presenta la función esencial de este icono simbólico, en cuanto impulso primario y distintivo de la nueva ejemplaridad clasicista: el imperator Federico es el mediador, ejemplar por su virtud, entre los antiguos y los modernos que pretenden imitarlos. Porque la nueva cultura clasicista precisa de ejemplos y mediadores: de hecho, una relación directa sería demasiado difícil, hasta inviable, incluso por aproximación, si esta fuese frente a frente. De manera que para escribir y pintar, o para desenvolverse en sociedad, resulta imprescindible el canon establecido por poetas y artistas modernos, por damas y caballeros modernos: todos con funciones de mediación; de ahí que, tanto como la de aquellos, se requiera aquí la mediación y ejemplaridad modélica de Federico: imitándolo podría hacerse menos complejo el acceso a la ejemplaridad modélica de los antiguos, aunque siempre sea imprescindible el esfuerzo y el estudio. Es esta de Federico una ejemplaridad multifuncional desde el principio: imperator invencible, pero no solo imperator. El príncipe moderno es tal solo si se presenta como titular de una amplia gama de virtudes: y si prudencia, humanidad y justicia constituyen desde siempre, en la cultura política y moral de Occidente (clásico y cristiano), las virtudes básicas del buen gobernante, y si la fortaleza (el animo invitto) y la competencia militar caracterizan desde siempre al imperator, la nueva virtud que Federico encarna y practica magníficamente es la liberalidad. En los umbrales de El cortesano, antes de que el diálogo se inicie, se halla enseguida un marcador semántico muy poderoso: la liberalidad es la virtud nueva (o dotada de nuevo sentido) que marca la diferencia entre un príncipe antiguo y un príncipe nuevo, una corte antigua y una corte nueva. Como ya había indicado, desde tiempo atrás, Giovanni Pontano, junto a la gran tradición humanística. Como señala, con minucioso detalle, el retrato de Federico: Questo, tra le altre cose sue lodevoli, nell’aspro sito di Urbino edificò un palazzo, secondo la opinione di molti il più bello che in tutta Italia si ritrovi; e di ogni opportuna

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El cortesano, la corte y el príncipe cosa sì bene lo fornì, che non un palazzo, ma una città in forma di palazzo essere pareva. E non solamente di quello che ordinariamente si usa, come vasi d’argento, apparamenti di camere di ricchissimi drappi d’oro, di seta e di altre cose simili, ma per ornamento vi aggiunse una infinità di statue antiche di marmo e di bronzo, pitture singolarissime, instrumenti musici di ogni sorte: né quivi cosa alcuna volle, se non rarissima ed eccellente. Appresso con grandissima spesa adunò un gran numero di eccellentissimi e rarissimi libri greci, latini ed ebraici, quali tutti ornò d’oro e d’argento, estimando che questa fosse la suprema eccellenza del suo magno palazzo 5 (Ad I 2.5-7).

Castiglione introduce en el mismo exordio el nuevo factor distintivo: sencillo y poderosísimo. Federico no ha gastado sus riquezas para edificar un palacio cualquiera: no, ha querido levantar un palacio que pudiera ser reconocido universalmente, entre la opinión pública, como el más hermoso de toda Italia. Cuando el lector de 1528 empieza a leer estas palabras, con toda seguridad está enterado ya de las conquistas estéticas de una arquitectura vanguardista que está transformando el cuerpo de las ciudades italianas: después de Brunelleschi y Alberti, en los años de Rafael y Miguel Ángel. Y aunque son ya muchos los hermosos palacios (encargados y proyectados, precisamente, para serlo), que pueden contemplarse por doquier, el valor paradigmático de estos párrafos que remiten a Urbino y a Federico permanece inalterable. En sus términos generalizadores y modelizadores: los gastos liberales del príncipe deben tender a la belleza, en cuanto nueva forma de la magnificencia y del esplendor. Si la liberalidad es la nueva virtud del dispendio señorial, esta ya no puede practicarse, de hecho, a través de una distribución (casual y, por tanto, desordenada) de riqueza, entre prodigalidad y derroche, en degradantes despilfarros demasiado a menudo destinados a prácticas de compagnonnage: al contrario, debe configurarse

“Este señor, demás de otras muchas cosas que hizo dinas de ser loadas, edificó en el áspero asiento de Urbino una casa (según la opinión de muchos), la más hermosa que en toda Italia se hallase, y así la forneció de toda cosa oportuna, que no casa mas ciudad parecía, y no solamente de aquello que ordinariamente se usa, como vajillas de plata, de aderezos de cámara, de tapicería muy rica, y de otras semejantes cosas, le proveyó; mas por mayor ornamento la ennobleció de infinitos bultos de los antiguos, de mármol y de bronzo, de pinturas singularísimas y de todas maneras de instrumentos de música y en todo ello no se pudiera hallar cosa común, sino escogida y muy ecelente. Tras esto, con mucha costa y diligencia juntó un gran número de muy singulares y nuevos libros griegos, latinos y hebraicos, y guarneciólos todos de oro y de plata, considerando que esta era la mayor ecelencia de todo su palacio” (trad. Boscán).

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como gasto gobernado por un estructural y funcional criterio estético (y por lo tanto ético), encaminado de manera estratégica hacia la magnificencia y el esplendor; esto es, debe ejercerse como una inversión productiva, capaz de connotar las obras del nuevo príncipe humanista y orientarlas, premeditadamente, de un modo estéticamente selectivo. Por mor de su provecho y honra. Nuestros ojos de turistas bulímicos sin duda están saturados de belleza: la de los edificios que caracterizan el espacio urbano italiano y europeo. Afectados por un síndrome de Stendhal arquitectónico, reconocen con dificultad el lugar y el tiempo de la fractura cultural y estética que cambió para siempre el cuerpo de las ciudades europeas, y consecuentemente la percepción estética occidental, y que, más aún, la ha constituido en su forma y en su sentido propiamente paradigmáticos. Por eso, leer y meditar acerca del mencionado pasaje de El cortesano (con lo que sigue en el resto del texto) puede servir como medio de acceso a las dinámicas fundacionales de la modernidad en cuanto fundación de la autonomía de la comunicación estética. Por ejemplo, podemos ser conscientes de cuánto y cómo el gasto liberal, inspirado por la magnificencia y el esplendor, llega a erigirse en su nuevo elemento distintivo, al convertirse en el único factor capaz de asegurar (gracias al “grandísimo coste” que conlleva) la fundación de los lugares emblemáticos de la nueva cultura del Clasicismo, sobre todo una vez identificados con la nueva corte y el nuevo príncipe: el museo y la biblioteca. Lugares todos, conforme a las palabras con las que Castiglione traza el retrato de Federico, superlativos: si el palacio de Urbino es “el más hermoso que en toda Italia se halla”, su biblioteca recoge libros “excelentísimos y rarísimos”, mientras que su museo custodia objetos riquísimos y singularísimos. Castiglione no exagera a modo de lisonja cortesana: la fama de las colecciones bibliográficas y artísticas de Federico, y especialmente la fama del palacio muy pronto quedó certificada por la opinión de muchos, hasta convertirse en un autorizado lugar común. Por ejemplo, Luca Pacioli, al publicar en 1509 la obra que representa el manifiesto de la nueva cultura estética del Clasicismo humanista, el libro De divina proportione (que es tal por “razón matemática”, según Castiglione y Rafael: en la carta-relación acerca de las reliquias arqueológicas de los romanos, escrita a cuatro manos por cuenta del papa León X), escribe lo siguiente: La felicissima memoria del congionto e stretto affine de Vostra celsitudine Federico feltrense [Pacioli si rivolge a Ludovico Maria Sforza, “il Moro”, duca di Milano, e cugino di Battista Sforza, seconda moglie di Federico di Montefeltro], illustrissimo Duca

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Láminas

Lámina 1 Díptico del duque de Urbino o Retrato de Federico de Montefeltro y de su esposa Battista Sforza, realizado por Piero della Francesca entre 1465 y 1466, que se conserva actualmente en Florencia, en la Galería de los Uffizi.

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El discurso cortesano

Lámina 2 Reverso del díptico: a la izquierda, el duque coronado por la Victoria (reproducido debajo); a la derecha, la duquesa llevada por unicornios.

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Lámina 3 La Comunión de los Apóstoles, obra pintada por Justo de Gante entre 1473 y 1474 (Galleria Nazionale delle Marche, Urbino).

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El discurso cortesano

Lámina 4 Doble retrato de Federico de Montefeltro y su hijo Guidobaldo, pintado hacia 1474-1486 por Justo de Gante con la colaboración de Pedro Berruguete, en el studiolo del Palacio Ducal de Urbino.

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Lámina 5 Escena pintada en una tabla atribuida a Justo de Gante (conservada en las colecciones reales de Hampton Court en Inglaterra), representa a Federico y Guidobaldo (ya adolescente), hacia 1479-1480, mientras escuchan a un orador no identificado.

En página siguiente: Lámina 6 El Duque está arrodillado, con la cabeza descubierta, adornado con su acostumbrada capa roja, a los pies de la mujer, sentada más arriba, sobre un trono colocado en un ábside, en lo alto de unas gradas; arriba hay un águila coronada con las alas desplegadas, que sujeta con sus garras el escudo de armas ducal de los Montefeltro. Pintado por Justo de Gante entre 1479 y 1480, se conservaba en el Kaiser Friedrich Museum de Berlín, pero fue destruido durante la Segunda Guerra Mundial, en 1945.

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Láminas Lámina 7 El Duque Federico sostiene una vez más en la mano un libro (en esta ocasión abierto y de pequeño formato: un libro de bolsillo) en esta pintura al temple sobre pergamino inserta en la encuadernación de un códice que recoge la edición impresa de las Disputaciones camaldulenses del humanista fiorentino Cristóforo Landino, dedicadas precisamente al Duque de Urbino en 1470: la imagen se data hacia 1475 y se atribuye a Francesco di Giorgio Martini.

Lámina 8 Federico vinculado siempre al libro: por ejemplo, en la copia con dedicatoria del manuscrito de las Disputaciones camaldulenses (Manuscrito Vaticano Urbinate Latino 508, Biblioteca Apostolica Vaticana).

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Lámina 9 Miniatura que abre el códice de la Ciropedia de Jenofonte traducida al latín por Francesco Filelfo (Manuscrito Vaticano Urbinate Latino 410, Biblioteca Apostolica Vaticana).

Lámina 10 El Duque está de pie, rodeado de flexibles cortinajes; lleva puesta una capa ancha y larga (una verdadera toga) y en la cabeza el capelo; el collar de la orden aragonesa del Armiño le ciñe el cuello; mientras sostiene con la mano derecha una lanza con la punta hacia el suelo (alusión a “cedant arma togae”). Taracea realizada hacia 1476 por Baccio Pontelli o Giacomo da Firenze, a partir de un dibujo de Francesco Giorgio Martini, en el Palacio Ducal de Urbino.

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El cortesano, la corte y el príncipe de Urbino, tutto el stupendo edificio del suo nobile e admirando palaçço in Urbino circumcirca da piede in un fregio de viva e bella pietra per man de dignissimi lapicidi e scultori ordinatamente feci disporre 6.

Este magno palacio equivale, en líneas generales, a una ciudad: no solo porque su forma recoja la articulación de oficios y competencias, las relaciones de producción y de intercambio, sino sobre todo porque en el seno de su autónomo cuerpo posee todos los órganos (instrumentos, objetos) funcionales necesarios para asegurar los más diversos servicios. Bien sean los que ordinariamente se requieren para la vida cotidiana (para comer, vestirse, comunicarse: y no ya de primera necesidad, sino escogidos entre los más preciosos y refinados), bien sean los que se han vuelto ya indispensables para el príncipe, y propiamente suyos, como estatuas, cuadros, instrumentos musicales, libros. Objetos y funciones propios de su autoridad, de su majestad. Federico y la corte de Urbino proyectan, por tanto, una instancia modélica: si estos objetos (junto con sus espacios representativos) definen las propiedades específicas de la nueva forma de vida del príncipe liberal es porque se convierten en ornamento que manifiesta (y ostenta) la suprema eccellenza de este. Castiglione se muestra incluso redundante, acumulando superlativos e insistiendo acerca de la excelencia, pero insiste porque sabe muy bien que es aquí donde se pone en juego la estrategia misma del Libro del cortesano y de la moderna cultura clasicista que se está apoderando del sistema de corte: la liberalidad de Federico, en efecto, ha escogido la calidad como elemento distintivo de lo hermoso (y de lo bueno). Repito: el palacio es “el más hermoso” de Italia, las pinturas son “singularísimas”, los libros son “muy singulares y nuevos”, la biblioteca es de la “mayor ecelencia” y todo en el palacio es “escogido y muy ecelente”. Este palacio representa, por consiguiente, el triunfo (en sentido propio: para memoria y gloria) del moderno príncipe liberal, fundador de museos y bibliotecas, 6

“La felicísima memoria de Federico Fíltrense, pariente y estrecho amigo de vuestra excelencia, [Pacioli se dirige a Ludovico Maria Sforza “el Moro”, duque de Milán y primo de Battista Sforza, segunda mujer de Federico de Montefeltro], ilustrísimo duque de Urbino, hizo disponer de manera ordenada, alrededor de su admirable palacio de Urbino, un friso de viva y bella piedra cincelado por la mano de dignísimos canteros y escultores” (Cita original tomada de L. PACIOLI: De divina proportione, ristampa anastatica dell’edizione del 1509, a cura di F. M. Bertolo, Sassari: Scriptorium, 1998, p. 2r).

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patrocinador de las artes, de la música, y de los studia humanitatis; nuevos y exclusivos emblemas de su modernidad de imperator. Exactamente en los mismos términos en los que, más adelante, en el primer libro, Castiglione propondrá las letras (y las artes) como “substancial y principal aderezo del alma” del moderno gentiluomo; más aún, como su “supremo aderezo”, siempre en equilibrio con su primario, genético, atributo; esto es, con su “principal y más propio oficio”, el de las armas. El museo (y el studiolum), las artes y la música, la biblioteca: prácticas de la liberalidad del señor que proyectan la ejemplaridad modélica de este, nuevas virtudes del príncipe perfecto (en cuanto clasicista) y de la perfecta corte moderna (en cuanto clasicista) 7. Pero, sobre todo, esta corte y su príncipe representan el lugar donde cobra cuerpo la “mayor excelencia” del moderno “saber [...] vivir moralmente”, ya que pasan a ser refugio de las musas, acogedor y protector, al modo de un museo: el hecho de que esta fundación de las instituciones culturales de la Europa moderna sea constitutiva e íntegramente cortesana es un hecho tan obvio que corre el riesgo de ser olvidado.

V. CIAN, en su estudio fundamental sobre el Libro del cortegiano (Florencia: Sansoni, 1947; la primera edición es cincuenta años anterior), en la p. 15, cita, muy oportunamente, un fragmento de una carta (de 1484) de Angelo Poliziano a Ludovico Odasi, preceptor de Guidobaldo, en la que recuerda la grandeza de Federico, una grandeza semejante, por estos motivos, a la de Lorenzo de Médici: “Duos mihi viros tulisse aetas nostra videbatur, qui rem literariam, non quidem cunctando, ut ille verrucosus [es Federico, por las verrugas en su cara], sed multa agendo potius restituerunt: Federicum Urbinatem principem olim tuum, et Laurentius Medicem patronum semper meum, utinamque semper. Hi duo (ni fallor) ausi in tantis saeculi huius tenebris lucem sperare, quasique contra torrentem pessimorum morum brachia dirigere: ergo et librorum pulcherrimam supellectilem sibi compararunt et doctos iuverunt et ipsi studia tractarunt” “En mi opinión, dos varones han contribuido en nuestra edad a la restitución de las letras, no combatiendo, como aquel que está cargado de verrugas (es Federico, por las verrugas en su cara), sino al contrario, con sus actos: Federico de Urbino, tu anterior príncipe, y Lorenzo de Médicis, mi patrono, quien ojalá lo sea siempre. Ambos, si no me equivoco, se atrevieron a esperar que brillara la luz en medio de las espesas tinieblas de este siglo y remaron contra corriente con toda la fuerza de sus brazos: así que se cubrieron con una hermosísima vestimenta de libros, apoyaron a los doctos y, personalmente, ellos mismo se entregaron a los estudios”.

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El icono de Federico y de su palacio, en el umbral de El cortesano, es el viático del itinerario formativo que los diálogos recorren, y asimismo es el referente ejemplar del cortesano lector: su institutio es enunciada, en efecto, desde el propio interior de tan autorizado lugar, en una sala adyacente al museo, a la biblioteca, al studiolum, en un espacio saturado de signos que hablan de Federico, el duque. El Libro del cortesano es un monumento (en forma de palabras), monitorio como todo monumento levantado para memoria y gloria: la virtud de Federico es inimitable, y el gentil cortesano podrá volverse perfecto si alcanza a conformarse con este gran príncipe clasicista. Es necesario destacar, sin embargo, otro elemento fundacional de la modernidad que surge del retrato de Federico en el escenario de Urbino. Un signo más de la nueva autonomía de la belleza (y por tanto de lo bueno): una pequeña ciudad y un “pequeño Estado”, un magno palacio y un “grandísimo señor”. En el umbral de El cortesano Castiglione define, por consiguiente, la grandeza virtuosa del moderno príncipe como variable independiente de las dimensiones geográficas e institucionales de su Estado, de la magnitud de su poderío. Es esta la ley fundamental que gobierna la nueva economía de la virtud y de la belleza, del honor y del provecho, de la conveniencia y de la gracia: su valor es absoluto, no es divisible ni se ajusta a proporción; es, por tanto, universalmente válido en cualquier lugar, al margen –repito– de las medidas y de los recursos propios de cada sujeto-príncipe y de los territorios que domine. En la estrategia comunicativa del modelo de Urbino esta es la baza decisiva, ya que intensifica el carácter persuasivo de su mensaje en los circuitos de recepción: si la casa y la familia del príncipe de una pequeña ciudad y un pequeñísimo Estado pueden ser propuestas como modelo ejemplar tanto de las antiguas virtudes (el animo invitto: nuevo imperator) como de las nuevas (la liberalidad: nuevo Mecenas), entonces cualquier cortesano, por grande o pequeño que sea en función de su status o riqueza, podrá encontrar en este mensaje un referente hacia el que tender, una vez consideradas como propias (esto es, convenientes ad personam) las virtudes allí enunciadas. En definitiva, solo gracias al icono de Federico, solo gracias a su representatividad general y universal, el Libro del cortesano está en condiciones de proyectar a Urbino en la Italia y en la Europa de los grandes Estados, ciudades y cortes, junto con su “grandísimo señor” y la “mayor excelencia” de su palacio (en objetos y personas), 323

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hasta el punto de proponer como invariable su carácter modélico: si Federico es el nuevo príncipe (guerrero y literato: magnánimo y liberal), aquel gentil cortesano que lo adopte como referente de perfección –una perfección practicable, aunque sea por aproximación–, no dejará de convertirse (ser o parecer es un problema distinto: ético y estético) en el nuevo gentiluomo y cortesano. 2. Tras este análisis del retrato de Federico, elaborado en forma de palabras por Castiglione en la antesala del Libro del cortesano, se hace preciso llevar a cabo una rápida comparación con las obras pictóricas que reproducen la imagen del duque de Urbino (y el hecho de que sean tantas es ya de por sí indicativo de la estrategia comunicativa canalizada a través de las artes modernas). Empecemos por el famoso retrato de pareja (de Federico y de su mujer, Battista Sforza) realizado por Piero della Francesca entre 1465 y 1466, que se conserva actualmente en Florencia, en la Galería de los Uffizi. Detrás de las imágenes ducales (representadas de perfil, frente a frente, con un paisaje que en ambos retratos, al fondo, se difumina: Lámina 1) se ofrecen sus triunfos, según una tipología iconográfica que mezcla la lección petrarquista (de los Triunfos, justamente, tan difundidos en el siglo XV) y la recuperación de modelos antiguos. El triunfo de Federico representa un carro (triunfal: Lámina 2) tirado por dos caballos blancos conducidos por un amorcillo, que avanza a través de un paisaje de aguas y tierras que, aquí también, se difumina hacia el fondo. El duque está sentado en la parte posterior de la plataforma del carro; vestido para la guerra, con su armadura resplandeciente; a su espalda, la Victoria alada lo está coronando. En la mano derecha, Federico porta el cetro, símbolo del mando, con el que señala a un grupo de cuatro mujeres sentadas en la parte delantera. El segmento inferior del cuadro está ocupado por una inscripción epigráfica que dice: “Clarus insigni vehitur triumpho / quem parem summis ducibus perhennis / fama virtutum celebrat decenter / sceptra tenentem” 8. Una apología del buen gobierno de Federico: con su cetro, de hecho, demuestra que sabe poner en ejercicio las cuatro virtudes cardinales (representadas

Es oportuno ofrecer una traducción de este epígrafe, en estrofa sáfica, atribuido al humanista Porcellio: “El ilustre Federico es conducido en insigne triunfo y la fama perenne de sus virtudes lo celebra como par de los más grandes generales (antiguos) al mantener su cetro de forma conveniente”.

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por las cuatro mujeres del carro: prudencia, justicia, fortaleza y templanza) no solo de manera conveniente (decenter) sino, sobre todo, situándose a la par de los señores más grandes de la Antigüedad. “Según la costumbre de muchos antiguos”, pues: un imperator victorioso y virtuoso, digno de fama sempiterna. Después de esta doble imagen, la de su retrato y la de su alegoría (el triunfo), Federico se hará representar siempre con su hijo en brazos. Por ejemplo, en la tabla que ilustra la comunión de los Apóstoles (pintada por Justo de Gante entre 1473 y 1474, ahora en la Galleria Nazionale delle Marche en Urbino: Lámina 3), Guidobaldo se halla presente al fondo, a la derecha, todavía niño de unos dos años, sostenido en brazos por su nodriza, Pantasilea Baglioni; mientras Federico, también en la parte derecha de la pintura, rodeado por sus fieles cortesanos (Césare Odasio, secretario ducal y Ottaviano Baldini della Carda) y vestido con unos refinados ropajes (civiles esta vez), conversa con el embajador del sah de Persia: Hzun Hasán. Desde la más tierna edad, por consiguiente, Guidobaldo asiste a la actividad política de su padre: ante Cristo y los Apóstoles. Pocos años después, en el famoso doble retrato pintado hacia 1474-1486 por Justo de Gante y Pedro Berruguete (también conservado en la Galleria Nazionale delle Marche, en Urbino: Lámina 4), el niño Guidobaldo aparece al lado de su padre mientras este lee un grueso volumen en el interior del studiolum. La iconografía de esta tabla resulta verdaderamente relevante: el imperator Federico está vestido con el traje oficial: sentado en una silla alta, lleva sobre su armadura una capa de brocado con una estola de armiño, sobre la que descansa la insignia de la orden caballeresca del Armiño que le concediera Fernando de Aragón en agosto de 1474. La espada, envainada en la funda de terciopelo rojo, cuelga por el costado izquierdo; mientras la capa se muestra levantada por encima de la rodilla izquierda y deja entrever la insignia de la orden de la Jarretera, otorgada por Eduardo VII, rey de Inglaterra, también en agosto de 1474; a sus pies, en el suelo, se hace claramente visible el yelmo, así como la lanza y una pieza de la armadura (un codal). Federico está representado en el acto de lectura, concentrado sobre un grueso libro manuscrito que se apoya en una ménsula, sobre la cual se halla una mitra cuajada de perlas, regalo del sah de Persia. Por lo tanto, es el retrato de un señor de la guerra en el ápice de su poder, reconocido por los grandes de la tierra (las insignias de las órdenes caballerescas 325

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así lo demuestran), pero un señor que sabe bien cuál es el momento en que conviene que “cedant arma togae, concedat laurea linguae” (según reza uno de los lugares comunes clasicistas más conocidos, sacado de Cicerón). Es un imperator que sin prescindir de sus insignias de poder ni olvidar jamás sus triunfos militares (laurea: la que la Victoria alada le coloca en la cabeza en la tabla de Piero della Francesca), es capaz de dedicarse también, a su debido tiempo, a la elocuencia y a las letras (linguae), eligiendo la soledad de los estudios y la consagración a los studia humanitatis, en compañía de un buen libro. Un libro escrito por autores antiguos. En este extraordinario icono del nuevo príncipe moderno, campeón de la virtuosa conjunción de armas y letras, el niño Guidobaldo está a la derecha de su padre, apoyado en su pierna (el contacto físico representa la continuidad dinástica: de un cuerpo a otro); lleva un suntuoso vestido y en la mano el cetro (otro signo de la descendencia directa). Una imagen densa, esta del duque actual junto al duque futuro: príncipes en su studiolum. Icono de una nueva forma de translatio imperii, posible en los Estados gobernados por un príncipe que sabe sostener el cetro decenter (es decir según conveniencia: con prudencia, justicia, fortaleza y templanza), igualando en virtud a los antiguos. Una imagen política: el poder no se conquista y no se mantiene solo con las armas: el libro también es ya un instrumento propio de la soberanía. Y la formación del joven príncipe (la institutio principis) precisa de un lugar reservado, funcionalmente destinado al estudio y a la reflexión. Entre los libros y las musas, entre los antiguos. Ahora otro interior de palacio. Una gran sala, sin apenas decoración y subdividida en primer plano por dos columnas rematadas por capiteles corintios, una figura vestida de negro, ante un atril, está hablando a un pequeño grupo de hombres que escuchan, a distancia, con gran atención. Es esta la escena pintada en una tabla atribuida a Justo de Gante (conservada en las colecciones reales de Hampton Court en Inglaterra: Lámina 5): representa a Federico y Guidobaldo (ya adolescente), hacia 1479-1480, mientras escuchan a un orador (que no ha sido identificado) junto con otros cortesanos situados en segunda fila. Padre e hijo, otra vez juntos, se ubican en el centro de la pintura, en primer plano: Federico está sentado, lleva una capa de terciopelo negro encima de un vestido rojo con las insignias de la orden de San Jorge y de la Jarretera a la vista, mientras sostiene en 326

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la mano un grueso libro cerrado; Guidobaldo permanece de pie, un poco más atrás, otra vez a la derecha de su padre; un poco más a la derecha, un grupo de cortesanos, también incorporados, entre los que se distingue a Césare Odasio, Ottaviano Ubaldini della Carda y su hijo Berardino; al fondo, se asoman desde el marco de la puerta otros cortesanos; a la izquierda, aislada, vestida con una larga toga y birrete negros (el uniforme del preceptor humanista), la figura, con generosa barba, de pie frente a un atril. No se conocen las circunstancias que rodearon la génesis del cuadro (destinado quizás al studiolum de Gubbio), pero merece la pena destacar que, una vez más, padre e hijo aparecen reunidos en una escena que, sin duda, recrea una actividad pedagógica, aunque, en esta ocasión, el maestro que imparte la docta lección sea una tercera persona (seguramente un profesional del saber: un humanista); un pormenor, ciertamente, pero que confirma la nueva complejidad alcanzada por el legado dinástico del moderno príncipe, que no desdeña el estudio al amparo de preceptores humanistas. Y es el mismo Federico quien contempla el aprendizaje de su hijo, para dar valor a su propia experiencia personal como discípulo del gran Vittorino de Feltre, a cuyas clases asistió en Mantua siendo joven, en la corte de Giovanfrancesco Gonzaga, donde residió unos dos años, entre 1434 y 1436 (huelga recordar que Federico nació en Gubbio en 1422) 9. Además, hay que destacar, en esta imagen, que una vez más, al lado de las insignias de la caballería, el príncipe exhibe, como atributo propio, un libro. Y, una vez más, es un libro lo que Federico recibe de manos de una figura femenina, que posiblemente represente una de las artes liberales del trivio (gramática, retórica, dialéctica: su saber está depositado en sendos libros). Esta vez el duque está arrodillado, con la cabeza descubierta, adornado con su acostumbrada capa roja, a los pies de la mujer, la cual está sentada más arriba, sobre un trono colocado en un ábside, en lo alto de una gradería; arriba hay un águila coronada con las alas desplegadas, que con sus garras sujeta el escudo de armas ducal de los Montefeltro. La tabla, pintada por Justo de Gante entre 1479 y 1480, conservada en el Kaiser Friedrich Museum de Berlín, quedó destrozada durante la Segunda Guerra Mundial, en 1945 (Lámina 6).

Acerca de esta experiencia de Federico, véase P. ZAMPETTI: “Vittorino da Feltre e Federico da Montefeltro”, en N. GIANNETTO (a cura di): Vittorino e la sua scuola. Umanesimo, pedagogia, arti, Florencia: Olschki, 1981, pp. 255-261: p. 260.

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El significado simbólico, una vez más, es muy relevante: el duque, que esta vez se ha despojado de todas las insignias de su poder y dignidad de imperator, se arrodilla a los pies del saber, un saber comunicable con palabras, en forma de libro. En definitiva, un retrato completo del nuevo príncipe humanista. Y todavía el duque Federico sostiene en la mano un libro más (esta vez abierto, y de pequeño formato: un libro de bolsillo) en una pintura al temple sobre pergamino insertada en la encuadernación de un códice que recoge la edición impresa de las Disputaciones camaldulenses del humanista fiorentino Cristóforo Landino, dedicadas precisamente al duque de Urbino en 1470 (Lámina 7): la imagen es de hacia 1475, y está atribuida a Francesco di Giorgio Martini. En un marco de ventana, sin detalles al fondo, el duque, a la izquierda, con ropa civil, conversa con un hombre no identificado, situado jerárquicamente un poco más abajo. Por primera vez el libro está abierto: la lectura se ha interrumpido porque ha suscitado una conversación. El duque se muestra como un docto entre doctos: y esta imagen suya acompaña una obra que aborda, de manera particular, en forma de disputationes, la cuestión de la vida contemplativa y la vida activa, para corroborar la función del humanista y de sus estudios. Podría detenerme en otras imágenes que también presentan a Federico vinculado al libro: por ejemplo, en la copia con dedicatoria del manuscrito de las Disputaciones camaldulenses (el actual manuscrito Vaticano Urbinate Latino 508, conservado en la Biblioteca Apostólica Vaticana: Lámina 8), el frontispicio, magníficamente iluminado, recoge en un pequeño círculo situado en el margen derecho una escena en la que el autor, Cristóforo Landino, deposita su obra en las manos del duque, esta vez con ropa civil, acompañado por un cortesano. Una novedad con respecto a la imagen estereotipada de Federico, según la cual este era representado, con la coraza puesta y cubierto por la capa, leyendo un libro: conforme a la iconografía, en fin, de Justo de Gante y Pedro Berruguete. Entre las muchas imágenes de Federico esparcidas por los manuscritos de su biblioteca, me detendré solamente en otra más: la miniatura que abre el códice de la Ciropedia de Jenofonte traducida al latín por Francesco Filelfo (es el actual Vaticano Urbinate latino 410: Lámina 9): se remonta a un periodo situado entre 1468 y 1470 y representa a Federico montado a caballo, exhibiendo su armadura y con el cetro en la mano, justo en el momento en que encuentra a Ciro, sentado en un trono, también él empuñando su cetro. 328

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“De suerte que podemos con mucha razón igualalle a muchos de los antiguos famosos”, reconoce Castiglione, quien además, en la dedicatoria a Miguel de Silva, cita directamente a Jenofonte y su obra sobre el “perfeto rey”. Y por tanto, entre el imperator de los antiguos y el moderno imperator el tiempo aparece sin solución de continuidad: es un presente reconquistado. Por razones de virtud (la nueva liberalidad) y por imitación. Sin embargo, la imagen que, desde un punto de vista simbólico, resulta más representativa de las proyecciones culturales de este Federico erigido en icono de príncipe humanista y mecenas, de su misma estrategia modelizadora, es aquella que se integra en el studiolum de Urbino, en la pared norte, en un marco de taracea. Aquí el duque está representado de pie, rodeado de flexibles cortinajes; lleva puesta una capa ancha y larga (una verdadera toga: Lámina 10) y en la cabeza el capelo; el collar de la orden aragonesa del Armiño le ciñe el cuello; mientras sostiene con la mano derecha una lanza con la punta hacia el suelo (por lo de “cedant arma togae”). Esta figura, realizada hacia 1476 por Baccio Pontelli o Giacomo da Firenze, a partir de un dibujo de Francesco Giorgio Martini, le habría gustado con seguridad a Vittorino da Feltre: despojado ya de los atributos propios del imperator victorioso, y realizando un explícito gesto de paz, el príncipe Federico encarna al literato humanista que se aísla en su studiolum, en conversación directa con las musas. Aun cuando todas estas imágenes (y discursos) fueran propios de un “lisonjero encomio” cortesano, ¿cómo no tener en cuenta el hecho de que un príncipe guerrero, entre 1460 y 1470, persiga la construcción de su propia imagen pública adoptando el papel de literato humanista, de coleccionista de libros, pinturas y objetos artísticos, de promotor de extraordinarias obras arquitectónicas? ¿Qué otro príncipe guerrero italiano o europeo de la época persigue esta identidad? ¿Y no hemos de reconocer acaso justamente en esta estereotipia icónica uniforme y estandarizada la marca distintiva del profundo arraigo (en Urbino, cierto, pero desde luego no solo allí, porque el proceso afecta por completo al sistema de cortes italiano) de los nuevos modelos culturales, con sus nuevas –y convenientes– virtudes? ¿Y no representa quizás ese gesto de Federico, cuando invierte la lanza y abandona la armadura, para entrar en el terreno de las musas mediante la lectura de sus libros y la contemplación de sus cuadros, el código genético de la moderna forma de vida? 329

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3. Por influjo de los estereotipos propios de la iconografía de Federico, el retrato de Guidobaldo que Castiglione esboza en este punto presenta al hijo en relación directa con su padre: Costui, adunque, seguendo il corso della natura, già di sessantacinque anni, come era vissuto, così gloriosamente morì, e un figliolino di dieci anni, che solo maschio aveva e senza madre, lasciò signore dopo sé: il quale fu Guidubaldo. Questo, come dello stato, così parve che di tutte le virtù paterne fosse erede, e subito con meravigliosa indole cominciò a promettere tanto di sé, quanto non pareva che fosse lecito sperare da un uomo mortale: di modo che estimavano gli uomini degli egregi fatti del duca Federico niuno essere maggiore, che l’avere generato un tale figliolo 10 (Ad I 2.8-9).

Un digno heredero: del Estado y más aún de las virtudes del padre. Por razones de verosimilitud, Castiglione se limita a evocar la condición (esto es, el ingenium: las dotes naturales) del adolescente que a la muerte del padre va a recoger una pesada herencia: una condición súbitamente maravillosa. Sin embargo, las dotes personales no bastan: para que produzcan los frutos que prometen, estas dotes precisan de cuidados (es decir, de estudio y esfuerzo) y, especialmente, de la guía experimentada de un sabio maestro; en definitiva, precisan de un itinerario formativo regular (Guidobaldo fue entregado al cuidado de un preceptor, el humanista Ludovico Odasi). Asimismo, a través de este pequeño detalle Castiglione evoca la función positiva –como medio para obtener la nueva excelencia– de la moderna institutio que tiene como destinatario al nuevo príncipe, siempre en los términos reivindicados y practicados por generaciones de humanistas, ya desde los tiempos de Vittorino da Feltre. Pero, contrariamente al padre, Guidobaldo no ha tenido de su lado a la fortuna: Ma la fortuna, invidiosa di tanta virtù, con ogni sua forza si oppose a così glorioso principio, talmente che, non essendo ancora il duca Guido giunto ai venti anni, s’infermò di podagre, le quali con atrocissimi dolori procedendo, in poco spazio di tempo talmente

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“Al cabo, siguiendo su natural curso, ya de sesenta y cinco años, murió con tanta gloria con cuanta siempre había vivido. Dejó por sucesor suyo un solo hijo varón de diez años, que sin madre le había quedado, el cual se llamó Guidobaldo. Este pareció no menos heredero de las virtudes de su padre que del Estado, y luego con maravillosa disposición y habilidad de ingenio comenzó a dar tan grande esperanza de sí, cuanta no parecía que se pudiese tener de hombre mortal alguno. De suerte que todos concluían que ninguna cosa había hecho el duque Federico de mayor ecelencia que haber dado al mundo un tal hijo” (trad. Boscán).

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El cortesano, la corte y el príncipe tutti i membri gli impedirono, che né stare in piedi né muovere si poteva. E così restò uno dei più belli e disposti corpi del mondo deformato e guasto nella sua verde età. E non contenta ancora di questo, la fortuna in ogni suo disegno tanto gli fu contraria, che egli rare volte trasse a effetto cosa che desiderasse. E benché in esso fosse il consiglio sapientissimo e l’animo invittissimo, pareva che ciò che incominciava, e nelle armi e in ogni altra cosa, o piccola o grande, sempre male gli succedesse: e di ciò fanno testimonio molte e diverse sue calamità, le quali esso con tanto vigore di animo sempre tollerò, che mai la virtù dalla fortuna non fu superata. Anzi, sprezzando con l’animo valoroso le procelle di quella, e nella infermità come sano e nelle avversità come fortunatissimo viveva con somma dignità ed estimazione appresso ognuno. Di modo che, avvenga che così fosse del corpo infermo, militò con onorevolissime condizioni a servizio dei serenissimi re di Napoli Alfonso e Ferrando Minore; appresso con papa Alessandro VI, coi signori veneziani e fiorentini. Essendo poi asceso al pontificato Giulio II, fu fatto Capitano della Chiesa 11 (Ad I 2.10-12).

Guidobaldo constituye un trágico icono que simboliza hasta qué punto puede ser arbitraria, aleatoria y dramática la relación entre fortuna y virtud, y cuánto empeño se necesita para que la virtud pueda y sepa enfrentarse victoriosamente a la fortuna, cuando esta es contraria y envidiosa. En el retrato de Castiglione, Guidobaldo se convierte en ejemplo y testimonio de una virtud que sabe competir con la fortuna, y derrotarla: aun deteriorado por la enfermedad corporal (desfigurado y

“Mas la fortuna, invidiosa de tanta virtud, con toda su fuerza se puso en contrastar a tan gran principio. De tal manera, que no habiendo llegado aún el duque Guido a edad de veinte años, cayó malo de gota, la cual con muy graves dolores, creciendo siempre, tanto en todos los miembros en breve tiempo le cargó, que ni estar en pie ni menearse podía; y así uno de los más hermosos y bien dispuestos cuerpos del mundo quedó en su verde edad desfigurado y perdido. Y no contenta aún desto la fortuna, en todo le fue tan contraria, que muy pocas veces llevó él al cabo cosa que desease. Y puesto que no le faltaba gran prudencia de juicio ni maravilloso esfuerzo ni constancia de ánimo, no por eso todo lo que comenzaba, así en los hechos de guerra, como en toda otra cosa, o pequeña o grande, dejaba siempre sucedelle mal. Y desto dan testimonio muchas y diversas desdichas suyas, las cuales él de contino con tan buen corazón sufrió, que nunca de la fortuna su virtud fue vencida. Antes él, con mucho valor, despreciando siempre su mala dicha, en las enfermedades como sano, y en las adversidades como bien fortunado, con grande autoridad y reputación vivió. De manera que aunque fuese tan doliente como hemos dicho, siguió la guerra con muy honrados partidos. Primeramente en servicio de los serenísimos reyes de Nápoles, Alfonso y Fernando menor; después con Papa Alexandre VI y con venecianos y florentines. Tras todo esto subió al pontificado Julio II, fue capitán de la iglesia” (trad. Boscán).

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perdido: un cuerpo que era “de los más hermosos y bien dispuestos [...] del mundo”), a pesar de ser perseguido por continuas desdichas y adversidades que han marcado su vida. De hecho, Guidobaldo ha sabido vivir (y representarse) siempre “en las enfermedades como sano”, y “en las adversidades como hombre afortunado”. Este paso es absolutamente decisivo. Castiglione no se entretiene en el encomio cortesano, presentando, entre otras cosas, abreviada y alusivamente, uno de los grandes tópicos de la cultura humanística (precisamente el de virtud y fortuna): está declarando aquí la autonomía representativa de la apariencia, en cuanto forma profunda de la ética del deber ser (la virtud, precisamente), ejecución constante, incluso heroica, de un código moral y cultural que no deja de tener validez en sí y de por sí, en términos que apenas tienen relación –por definición– con la diversidad de casos que acaecen en la experiencia humana (la fortuna). Sufrir sus desdichas y despreciar sus adversidades representa un ejercicio de magnanimidad y fortaleza, práctica ordinaria de un “vigoroso ánimo” y de un “gran valor” (esto es la magnanimidad), que lleva a conseguir “autoridad y reputación” universal. En suma, la virtud es plenamente tal solo si y cuando es reconocida y certificada por los demás: porque procede de una opinión pública que se va formando sobre la base de costumbres extendidas, tradiciones duraderas, pactos y convenciones. De esta forma, Castiglione, todavía en el umbral de su obra, al llevar a cabo el retrato de la ciudad y de la corte de Urbino y de sus muy buenos y valerosos señores (convirtiendo en modélico su valor ejemplar), plantea el núcleo más profundo de la moderna economía de la virtud, que los diálogos irán elaborando, noche tras noche: en las formas del deber ser, con sus convenientes cargos y obligaciones, genéticamente producidos por la “regla generalísima” del representarse y aparecer ante los otros. Las nuevas formas de la moderna virtud: para el gentiluomo cortesano al cual está dedicado todo el libro, para los lectores futuros, para todos los “caballeros de honra y damas de precio”. Sin embargo, en el retrato de Guidobaldo también es posible reconocer otras dinámicas referenciales y simbólicas: al convertirse en icono representativo de la Italia de su tiempo, sacudida por la fortuna en su mismo cuerpo, postrada su capacidad militar. De hecho, Guidobaldo se erige en equivalente general del drama en curso durante los tormentosos años de las guerras de Italia: su enfermedad es la de Italia misma, de su cuerpo desfigurado y perdido por las “universales calamidades 332

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de las guerras”, que la están arrasando con “atroces dolores”, desarticulando sus miembros. Pero, al mismo tiempo, también es la proyección de cómo la “mejor forma de los Italianos”, su virtud (ética y estética) puede enfrentarse a las adversidades de la fortuna, hasta adquirir “gran autoridad y reputación”. En definitiva, Castiglione, con el exemplum de Guidobaldo, pone de manifiesto la estrategia general de su libro, resumiéndola en este imperativo ético: aun teniendo consciencia de las infinitas adversidades y de una enfermedad irremediable, conviene (en el sentido propio de este sistema ético-estético: oportet et decet) actuar siempre y dondequiera “en todas las cosas humanas que se hagan y se digan” (esto es, en nuestra vida ordinaria), como si el cuerpo fuera sano y como si todo fuese afortunadísimo. Si esta forma de vida conforme a la virtud (adquirida como habitus y representada) figura aquí, en el umbral de El cortesano, vistosamente ilustrada por el icono de Guidobaldo, enseguida halla en el primer libro su plena articulación con la “regla generalísima” de la gracia. Pero, mientras tanto, demuestra haber elaborado ya las herramientas fundamentales de su persuasiva argumentación: no solo porque ha definido al destinatario de esta forma representativa del deber ser (evidentemente, el gentil cortesano y la gentil dama que viven en la corte, los lectores, en consecuencia, de El cortesano: nobles caballeros y nobles damas, o quienes deseen serlo); sino sobre todo porque les transmite este primer mensaje, consolatorio y gratificante: ninguna fortuna envidiosa y contraria, podrá destruir tu “prudente juicio”, ni tu animo invitto, ni tu dignidad, ni tu buena fama. Siempre y cuando poseas estas virtudes y condiciones, y hayas sabido adquirirlas y mantenerlas convenientemente. En este caso, el libro que estás leyendo podrá darte indicaciones importantes para tu formación: por mor de tu provecho y honra. El icono de Guidobaldo se cierra precisamente con la descripción de la forma de vida cotidiana (en cuanto “costumbre”) practicada en su casa, en su familia: ejemplo de virtuoso empleo del tiempo en períodos de paz, una vez concluidas las guerras y su servicio en los “muy honrados partidos” conformados por los señores italianos. De hecho, Guidobaldo, tal como su padre, no es solo imperator jamás vencido, sino también cortesano letrado: Nel quale tempo, seguendo il suo consueto stile, sopra ogni altra cosa procurava che la casa sua fosse di nobilissimi e valorosi gentiluomini piena, coi quali molto famigliarmente viveva, godendosi della conversazione di quelli. Nella quale cosa non era minore il piacere che esso ad altrui dava, che quello che da altrui riceveva, per essere

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El discurso cortesano dottissimo nell’una e nell’altra lingua, e avere insieme con l’affabilità e piacevolezza congiunta ancora la cognizione d’infinite cose 12 (Ad I 2.13).

Gracias a su condición y a una conveniente institutio, Guidobaldo es digno y cumplido heredero de su padre Federico: es “dotísimo” en los studia humanitatis, experto en distintos saberes (“muchas cosas”), afable y agradable. Pero hay más: la práctica de las letras y de las artes se lleva a cabo en su casa (esto es, el palacio edificado y habitado por su padre), donde vive familiarmente, según la “costumbre”, reuniendo para conversar en torno a sí a caballeros no solo principales, sino también de gran valor (valerosos), es decir, virtuosos. El icono de Guidobaldo presenta, por tanto, las condiciones para un posible resarcimiento –mediante la virtud– de las desdichas de la fortuna, y sobre todo señala su forma productiva y genética: esta familia del príncipe de Urbino constituye un “praeclarus coetus”, un grupo de caballeros principales a la vez nobles (por sangre) y valerosos (por virtud), iguales entre sí por status y cultura, ligados por vínculos de reciprocidad, en una economía de mutuo placer, que practica afable y ordinariamente la conversación. Solo es cuestión de estilo: “siguiendo su costumbre”, ordinariamente. Castiglione sin embargo no se compromete: enseguida relaciona con el elogio de las letras el de las armas y las “cosas de caballería”, anticipando, a través de una síntesis icónica, el debate sobre las armas y las letras que desarrollará muy por extenso en el primer libro de El cortesano, para completar de un modo equilibrado y conveniente el retrato del moderno príncipe (y del moderno gentiluomo) mediante el icono ejemplar de Guidobaldo, que reduplica y corrobora el de su padre Federico. Pero cuidado: Guidobaldo no puede poner en ejercicio las “cosas de caballería”, porque su cuerpo padece doliente (por efecto de la fortuna); sin embargo, no se rinde a las desdichas, sino que participa en las prácticas de los demás caballeros, no solo como espectador pasivo que se entusiasma con el espectáculo (“holgaba en extremo”), sino sobre todo manifestando su propio criterio y juzgando las pruebas

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“En el cual tiempo, siguiendo su costumbre, procuraba sobre todo que su casa estuviese siempre llena de caballeros principales y valerosos, con los cuales muy familiarmente trataba, gozando de la conversación dellos, y en todo esto no era menor el placer que él daba que el que recibía, por ser muy doto en la lengua latina y en la griega, y tener, juntamente con la afabilidad de la buena conversación, mucha noticia de muchas cosas” (trad. Boscán).

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de los otros (“agora corrigiendo y agora alabando”). De esta forma, Guidobaldo ejerce la virtud a través de su enfrentamiento con la fortuna y demuestra “la grandeza de su corazón”: por lo tanto, es la magnanimidad la virtud que puede proporcionar una vía de escape ante las devastaciones ocasionadas por “los universales daños de las guerras de Italia”; y de hecho, en el breve retrato de Guidobaldo, Castiglione la evoca nada menos que en cuatro ocasiones: “maravilloso esfuerzo y constancia de ánimo”, ”buen corazón”, “con mucho valor”, “grandeza de su corazón”. La magnanimidad del príncipe: es la virtud que puede compensar su capacidad militar “caída, no quiero decir muerta”, equilibrando por medio de un plus ético y cultural la diferencia, ya irreversible, de potencial. De hecho, el retrato de Guidobaldo se cierra con la exaltación del valor sustitutivo y reparador de las “cosas convenibles a caballeros de alta sangre”: fiestas, burlas, música. Con el aterrador telón de fondo de las ruinas de Italia, solo así es posible para el noble caballero ejercitar la virtud: representándose a sí mismo conforme a la “mejor forma” que es consciente de poseer, en el “noble negocio” de la conversación en corte. Esforzándose por “mostrarse tal cual convenía”, en una escena compuesta para los ojos de quienes puedan juzgar su dignidad: E oltre a ciò tanto la grandezza dell’animo suo lo stimolava, che ancorché esso non potesse con la persona esercitare le opere della cavalleria, come aveva già fatto, pure si pigliava grandissimo piacere di vederle in altrui, e con le parole, ora correggendo, ora lodando, ciascuno secondo i meriti, chiaramente dimostrava quanto giudizio circa quelle avesse. Onde nelle giostre, nei torneamenti, nel cavalcare, nel maneggiare tutte le sorti di armi, medesimamente nelle feste, nei giochi, nelle musiche, insomma in tutti gli esercizi convenienti a nobili cavalieri, ognuno si sforzava di mostrarsi tale che meritasse essere giudicato degno di così nobile commercio 13 (Ad I 2-14-15).

De este modo, también Guidobaldo alcanza la categoría de modelo ejemplar, erigiéndose en parámetro de referencia para todas las “cosas convenibles a caballeros

“Y demás desto, tanto la grandeza de su corazón le encendía que aunque él no pudiese con su persona ejercitar las cosas de caballería (como en otro tiempo había hecho), a lo menos holgaba en estremo de vellas ejercitar a los otros; con buenas palabras, agora corrigiendo y agora alabando a cada uno según los méritos, claramente mostraba cuál grande juicio fuese el suyo en semejantes ejercicios. Desto procedía que en justas, en torneos, en saber menear un caballo y jugar toda suerte de armas, asimismo en fiestas, en burlas, en música, y finalmente, en todas cosas convenibles a caballeros de alta sangre, cada uno se esforzaba de mostrarse tal cual convenía a compañía tan escogida”.

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de alta sangre” (que desde luego no se limitan a las armas, sino que atañen también, desde un punto de vista cultural, a las fiestas, entre música, danza y juego; y antes: a las letras clásicas y a las artes), reduplicando y transmitiendo la ejemplaridad paterna. El afianzamiento de esta función por medio de una tradición cumplida, practicada y practicable, es lo que le interesa a Castiglione, quien concluye el retrato de Guidobaldo corroborando que el acceso a “la compañía tan escogida” de la sociedad cortesana lo logra el gentiluomo virtuoso solo si demuestra que sabe conformarse con las virtudes morales de su señor. Por merecimiento y dignidad, pues: que se desprenden, de todos modos, de un juicio público, en la escena de la corte. El encomio de Guidobaldo, ciertamente, se resiente del antiguo servicio cortesano de Castiglione, y retoma, incluso en algunos pormenores, la estructura argumentativa de la carta a Enrique VII, De vita et gestis Guidubaldi Urbini ducis (escrita y enviada en el mes de mayo de 1508, inmediatamente después de la muerte del duque 14), mas no se ciñe únicamente a esta función laudatoria. A Castiglione le interesa sobre todo hacer de Guidobaldo un modelo ejemplar de cortesano virtuoso, capaz de instruir, activa y productivamente, a otros nobles caballeros en las prácticas comunicativas ordinarias convenientes y propias de su condición. Este libro trata de cortes y cortesanos. Estamos ante una encrucijada: o bien se trata de sujetos institucionales y sociales ya extinguidos o en vías de extinción, en los albores de la Edad Moderna, y en tal caso el discurso se cerraría pronto: más que arqueología semántica, este libro sería un resto fósil. O bien la historia de la Edad Moderna europea es la historia de la Europa de las cortes y de su gentiluomo (cortesano o no) hasta la fractura revolucionaria de finales del siglo XVIII, y entonces: ¿por qué negarse a analizar si y cómo 14

El mismo CIAN en su comentario cita una correspondencia exacta: “liberalia studia ab aetate prima cupide semper ac diligenter exercuit; utramque lingua [“muy doto en la lengua latina y en la griega”] pari studio feliciter excoluit, sed graecarum litterarum paecipue tenebatur amore, eiusque linguae tam exactam adeptus erat cognitionem, ut non minus quam patriam in promptu haberet” “Desde sus primeros años se dedicó continua, diligente y apasionadamente a los estudios liberales; cultivó felizmente con igual empeño ambas lenguas, aunque le dominaba especialmente el amor a las letras griegas y adquirió un conocimiento tan exacto de esa lengua que podía utilizarla tan fácilmente como su lengua materna” (p. 18).

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las categorías modelizadoras que este libro elabora de manera consciente y conforme a un proyecto (cuyo relevo tomarán después otros muchos testimonios que se desarrollan y ramifican a lo largo de un formidable arbor textualis) son asumidas o no en las sociedades de corte italianas y europeas, a lo largo del extenso periodo del Antiguo Régimen y de su Clasicismo? Analizando, en primer lugar, no las evidentes mutaciones que experimenta, sino esas constantes, esas invariables de sistema que generan la identidad de un gentiluomo que no se sentirá nunca más extranjero recorriendo el Grand Tour. Por una sencilla razón: dondequiera que vaya encontrará a otros gentiluomini semejantes a él. Este libro elabora una forma practicable, incluso por aproximación, del “saber [...] vivir moralmente” y la representa performativamente a través de las prácticas dialógicas de un grupo que se reúne para jugar conversando, en el interior de la corte. Una forma de las modernas virtudes, para la institutio del nuevo gentiluomo: en primer lugar, la “regla generalísima” de la gracia y del “descuido”, esto es, la apropiada conveniencia (según circunstancias y diferencias), la actuación en escena de unos cuerpos bien reglados y de unas voces bien templadas, ya sin las injuriosas mezclas del antiguo compagnonnage, con sus “bestialidades”, o del contacto con villanos y plebeyos; y después, la disimulación y la simulación en la escena del mundo, en una economía renovada del provecho y el honor, mediante el gasto liberal y la magnificencia, construyendo museos y bibliotecas, reuniendo colecciones llenas de maravillas. A la competencia de las armas y de la guerra (y de su simulacro en tiempos de paz, las diversas “cosas de caballería”: el torneo, el duelo), arquetípica y exclusiva de la nobleza, este libro añade nuevas competencias, condensando positivamente la larga tradición de la experiencia humanística. De hecho, proclama la legitimidad plena de otros aderezos en el noble, no solo pasivos, sino también activos: los studia humanitatis y las letras, las artes figurativas y la música, y sobre todo la capacidad de emplear virtuosamente el tiempo libre, dedicándolo a la conversación y al juego, actividades donde marca la diferencia el saber decir y contar, imprescindibles para triunfar en el campo del gusto y el entretenimiento, así como para progresar y hacer carrera. Este libro, “según la costumbre de muchos antiguos”, reivindica la reversibilidad mutua y plena entre lo bueno y lo bello, entre ética y estética: pero lo más importante es que ahora, por primera vez, la belleza es un valor que establece una 337

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correlación biunívoca con lo bueno, debido a una recíproca y uniforme economía connotativa. La competencia estética es la nueva virtud, –exclusiva y típica–, del cortesano del Antiguo Régimen: el “saber [...] vivir moralmente” se corresponde con el saber vivir estéticamente. Por supuesto, se trata de categorías arraigadas tan profundamente en la historia del gentiluomo del Antiguo Régimen que protagonizarán –después de estas escenas en la Urbino de 1507– largas historias de transformaciones y reelaboraciones: ¿pero no nacen acaso, precisamente, en este Libro del cortesano? ¿No tienen aquí su primera formulación orgánica a modo de “regla generalísima”, en una gramática general, en un sistema articulado de valores con unidad de sentido? ¿No es el texto del Castiglione el primero en proporcionar al cortesano un itinerario con el que adquirir las competencias del “saber [...] vivir moralmente” (y –repito– estéticamente), que pronto se constituirá en saber mundano, en “a most necessary part of the knowledge of the world”, como escribirá, en el lejano año de 1751 (con respecto a este 1507/1528), Lord Chesterfield, hablando precisamente de bienséance, es decir, una vez más, de conveniencia?

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ADIÓS A LA CORTE. EL MENOSPRECIO DE ANTONIO DE GUEVARA *

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* “Addio alla Corte: il Menosprecio di Antonio de Guevara”, se publicó en Riccardo SCRIVANO: Studi sul Manierismo letterario, a cura di Nicola Longo, Roma: Bulzoni, 2000, pp. 2167. Ha sido traducido por Aviva Garribba.

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Diez años después del Relox de Príncipes, Antonio de Guevara publica una agitada palinodia de aquella gran obra que tanto éxito le granjeara: ¿acaso para vaciar de sentido la tradición del discurso clasicista de institutio, deslegitimando la forma profunda de su economía productiva, es decir, la pretensión de fundar (formar con palabras) la virtud ética y estética del gentiluomo (también en cuanto cristiano) a partir del gran modelo del príncipe (y de su corte)? ¿O bien por necesidad antifrástica, como oportuno remedium para las miserias cortesanas, como indispensable memento de su fragilidad mundana? La palinodia del Relox se confía al Menosprecio de corte y alabanza de aldea: un libro –dedicado al rey de Portugal Juan III– en el que Guevara “pone muchas buenas doctrinas y toca muy notables historias” (p. 99) 1, como señala enseguida el incipit. Doctrinas “buenas” e historias “notables”: es decir, apotegmas, exempla, citas, etc.: un completo repertorio de formas breves para la adecuada reutilización de los antiguos, dispuestas en formidable cúmulo, como ya sucedía en el Relox, pero con 1 Su primera edición fue publicada en Valladolid por Juan de Villaquirán en 1539, en un volumen misceláneo de Obras donde se recogían: la Década de Césares, el Menosprecio, el Aviso de privados y doctrina de cortesanos y el Arte de marear. A la luz de esta edición, el otro gran texto cortesano de Guevara, el Aviso, debe ser leído en relación con el Menosprecio (un díptico de discursos cortesanos: sobre la corte, contra la corte; exactamente según la tipología clásica de amore y remedia amoris); también el Arte de marear se relaciona con lo cortesano. Para las citas del Menosprecio utilizo la edición de Asunción Rallo Gruss, Madrid: Cátedra, 1984 (remitiendo directamente a sus números de página), dotada de una amplia e importante introducción y un rico aparato de notas que describen la trama de citas y referencias del texto de Guevara, incluso su deuda hacia El cortesano de Castiglione. Así como el Relox, también el Menosprecio tuvo un éxito editorial extraordinario en toda Europa: cfr. A. REDONDO: Antonio de Guevara et l’Espagne de son temps de la carrière officielle aux oeuvres politico-morales, Ginebra: Droz, 1976. Huelga recordar que G. MACCHIA en su antología Moralisti classici dedica una sección a Guevara y a su Menosprecio: cfr. pp. 93-99 de la edición de Milán: Adelphi, 1988 (primera edición de 1961).

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un ritmo aún más sostenido, en la concisión de este texto breve 2. Doctrinas “buenas” e historias “notables” para resaltar en términos de ejemplaridad absoluta, gracias a su autoridad argumentativa axiomática, el irreductible contraste entre corte y aldea, es decir, entre los dos referentes simbólicos de una contraposición antigua y arquetípica, que cruza y connota toda la tradición de la Europa cristiana: la contraposición entre el ‘mundo’, con su geografía humana (y el binomio, también tópico, en la Europa del Antiguo Régimen, de ciudad y corte: lugares propios y universales de la vida en sociedad, con sus códigos y ritos) y todo lo que es distinto a este ‘mundo’ o se contrapone al mismo mediante un abanico de opciones radicadas en una geografía humana alternativa, desprovista de estructura y hasta negada (la vida rústica, la vida solitaria, el convento, etc). Y justamente porque el arraigo cultural de esta contraposición ciudad (corte) /campo (aldea rústica) es arquetípico, activa –en la tradición europea y también en el Menosprecio– una polarización ética general entre un sistema “negativo” y un sistema “positivo”, a la que añade una serie, también tópica, de implicaciones y articulaciones ejecutivas: vicio vs. virtud, mentira vs. verdad, enfermedad vs. salud, arte vs. naturaleza, esclavitud vs. libertad, etc. 3.

Bastará una confirmación rápida: el incipit fulminante del prólogo, que enseguida exhibe un famoso apotegma de Plutarco, sacado del De curiositate vitanda. Y a continuación se ofrecen multitud de citas: Solón, Aulo Gellio, Plinio, Platón, Homero, Ennio, Ovidio, Sócrates, etc., todos ellos con sus historias y sentencias siempre ejemplares. Los antiguos, pues, el repertorio tópico de sus moralidades que coinciden todas en la condena del vicio de la curiosidad excesiva (ocasión que es el punto de partida del Menosprecio), sobre todo porque se trata de un vicio eminentemente cortesano. Otros capítulos también presentan un incipit elaborado a partir de citas: “Theophrastus philosophus memorie prodidit...” (capítulo 1); “Aristarcho, el gran filósofo tebano, decía...” (capítulo 2); “Publio Mino el filósofo en sus anotaciones decía...” (capítulo 3); “Myrónides, docto filósofo e ilustre capitán...” (capitolo 4); “Byas el filósofo...” (capítulo 12); “Plutarco, en el libro De exilio...” (capítulo 13); “El poeta Homero escribió...” (capítulo 14); “Lamentaba el rey Anchises...” (capítulo 16); “Marco Crasso fue uno de los ilustres capitanes...” (capítulo 17). 3

Un cuadro de conjunto muy útil es ofrecido por C. BARBERIS: Le campagne italiane da Roma antica al Settecento, Roma-Bari: Laterza, 1997, en especial la tercera parte, dedicada a ilustrar la forma en la que la lengua y la literatura italiana se se han ocupado de tierra y campesinos.

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Adiós a la corte

1. Todavía un sermón, por tanto: con veinte capítulos y un prólogo. Un sermón que pretende –programáticamente, como siempre en Guevara–, extender su pertinencia del púlpito a la escritura: “no contento de reprehender a los cortesanos cuando predico, me prescio de ser también satírico y áspero en los libros que compongo” (p. 104). Con una característica formal muy peculiar: el Menosprecio combina una doble tipología estilística y retórica para censurar el sistema de las prácticas cortesanas, por una parte, y para ensalzar, por otra, la vida rústica. Así, genera una maraña de loci reunidos temáticamente en los distintos capítulos, incluso por acumulación casual; y organiza peroraciones monitorias y exhortativas, en secuencias anafóricas muy extensas, que llegan a atravesar varios capítulos. En suma, Guevara no avanza argumentando y ejemplificando: la serie desorganizada de citas ejemplares y autorizadas funciona, siempre y solo, por sí misma, como amalgama autónoma, que en ocasiones puede dar pie a comentarios y glosas. Si el Menosprecio es, sin duda, uno de los textos capitales de la tradición europea que reelabora y transmite el tópico de largo recorrido “ciudad (corte) vs. campo” (esto es, por extensión “vida civil vs. vida solitaria”), su estructura argumentativa no se ciñe al contemptus: en simetría perfecta con el menosprecio de la corte, predica la alabanza de la aldea a modo de contrapeso positivo (y construens) de lo que se argumenta en negativo (y destruens), aunque siempre para persuadir de que una forma de vida (en sentido ético y estético) es evidentemente superior a la otra. Justamente cuando parece despojar de sentido a la tradición clasicista de institutio, deslegitimando su ecuación constitutiva, la que asimila virtud y príncipe (precisamente la ecuación marcada por el Relox), Guevara demuestra que no renuncia, de ningún modo, a la opción estratégica primordial de esta tradición: la posibilidad de formar con palabras, de persuadir con palabras, acerca de la virtud. El volumen de 1539, con la pareja Aviso-Menosprecio (además del Arte de marear), representa, pues, una propuesta nueva para la institutio del cortesano cristiano: desde luego totalmente nueva con respecto al Relox en los contenidos y modelos ponderados, y sin embargo aún una institutio, en forma de sermón. Y el hecho de que el Menosprecio se dedique a un príncipe-rey, y que se dirija constantemente a este, es la primera evidencia de que pertenece plena y directamente al género y a la tradición de los discursos de institutio; asimismo resulta relevante el hecho de que Guevara reivindique –siempre en el Prólogo– su profunda competencia en lo tocante a la vida cortesana mediante la exhibición de su 343

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El discurso cortesano

extenso currículum, donde detalla los importantes servicios prestados, al cabo de los años, en la corte imperial de Carlos V. Así concluye: Estándome, pues, yo en mi monesterio, asaz descuidado de tornar más al mundo, sacóme de allí para su predicador y cronista el emperador don Carlos, mi señor y amo, en la corte del cual he andado diez y ocho años sirviéndole de lo que él quería, aunque no como yo debía. En estos tiempos pasados vi la corte del emperador Maximiliano, la del Papa, la del Rey de Francia, la del Rey de romanos, la del Rey de Inglaterra, y vi las Señorías de Venecia, de Génova y de Florencia, y vi los Estados y casas de los príncipes y potentados de Italia; en todas las cuales cortes vi grandes cosas que notar y otras dignas de contar (pp. 106-107).

De la corte al monasterio y del monasterio a la corte: este es, en resumen, el recorrido biográfico de Guevara. Y desde la definitiva elección de una forma de vida radicalmente distinta a la cortesana (y urbana), Guevara puede hablar de la corte, o mejor dicho, debe hablar de ella: porque ha sido un gran cortesano y porque hoy es un cortesano arrepentido. Por eso el Menosprecio está revestido de autoridad: confirma la veracidad de aquella “alta y muy alta sentencia, digna por cierto de notar y aun de a la memoria encomendar” –exhibida al comienzo del capítulo primero– según la cual “nihil aliud in humanis rebus est magnum nisi animus magna despiciens” (pp. 120-121). Así, en el Menosprecio habla de viva voz un experto-testigo de calidad (un gran cortesano) que expone las razones de su contemptus de grandes cosas (la corte) 4. Será su mismo “corazón que desprecia cosas grandes”, quien se haga protagonista de la que es por sí sola la mayor hazaña del hombre, según los antiguos: tanto mayor porque pretende sacar a la luz los frutos de su experiencia para mostrárselos a los cortesanos que en el presente sirven (así como a su prínciperey). Un cortesano (y un príncipe-rey) plenamente cristianizado: convencido de que en la corte reina la locura y es lugar para una vida maldita y deforme, despojada, en rigor, de cualquier forma de vida; lugar, más bien, para una muerte desolada y desoladora. Menosprecio: aquel contemptus mundi que en el Relox caracterizaba dramáticamente la dimensión más profunda del discurso acerca del príncipe cristiano, siempre con intención modelizadora, adquiere ahora las proporciones concretas,

La función de testigo se reivindica a menudo: “¡Oh, cuántos en las cortes de los príncipes hemos visto...” (p. 126).

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en sentido material y cultural, de la corte, se convierte en contemptus-menosprecio de su sistema antropológico (institucional, cultural, ético). 1.1. En el primer capítulo “el autor prueba que ningún cortesano se puede quejar sino de sí mismo”. Inaugurado por una larga cita tomada directamente de los Apophthegmata de Plutarco, cuyo protagonista es Filipo de Macedonia (traducida y publicada en latín: modalidad excepcional de reutilización, en Guevara, también para esta clase de exhibición lingüística), el primer capítulo repite y amplifica (con otros fragmentos sacados de exempla tópicos de la tradición clásica) la “alta y muy alta sentencia”, evocada anteriormente, de esa obra de Plutarco, según la cual la cosa más grande del mundo es, precisamente, el alma capaz de despreciar las cosas grandes. En el mismo comienzo del Menosprecio, pues, se confirma la modalidad enunciativa guevariana, que extrae de la acumulación tópica consideraciones axiomáticas generalizadoras. La secuencia de apertura del primer capítulo se cierra, de hecho, con una apretada concentración de sentencias: En mucho se ha de tener el hombre que tiene corazón para menospresciar un reino o un imperio, mas yo en mucho más tengo el que menosprescia a sí mismo y que no se rige por el su parescer proprio, porque no hay hombre en el mundo que no esté enamorado de lo que quiere, que no de lo que tiene (pp. 125-126).

Si el motor de la experiencia humana está en el deseo de lo nuevo (otra frase sentenciosa de alcance general: “los trabajos que los hombres pasan no es por tener lo que deben, sino por alcanzar lo que quieren”, p. 126) 5, la corte es el lugar donde, por necesidad, este deseo deposita sus expectativas. Y si la elección de la corte es consciente y voluntaria, de nada vale quejarse luego: sería locura después, al igual que fue locura antes (Guevara exhibe una frase proverbial: “Gran locura es, estando el ladrón en casa, salir fuera a hacer la pesquisa”, p. 127). La única vía de salida se halla en el reconocimiento y enmienda de esa culpa, es decir, en el abandono de la corte: Quiero por lo dicho decir que es gran vanidad y aun liviandad, estando en nosotros la culpa, formar contra otros la queja; porque nos hemos de tener por dicho que jamás nos acabaremos de quejar sino cuando nos comenzaremos a enmendar (p. 127).

Cabe recordar que toda la tradición clásica de la economía está dedicada justamente al mantenimiento de lo que se posee antes que a la adquisición de nuevos bienes.

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Una vez conseguido este primer propósito, Guevara elabora otra tupida serie de exempla capaces de documentar la locura intrínseca a este tipo de comportamientos (sobre el tema de “en el pecado lleva la penitencia”), para proponer después “el más sano consejo” del filósofo Neótido, quien amonestaba: “No hay para el hombre otro tan sano consejo como es pedir a otro consejo y no fiarse de su parescer proprio” (p. 129). La reivindicación de esta necesaria solidaridad entre los hombres surge no tanto de la locura de la corte, sino más bien de la plena conciencia de la fragilidad estructural y ontológica de la existencia humana en la escena del mundo; y de hecho Guevara, basándose en la visión de las miserias de la vida del hombre “in hac lacrymarum valle”, apócalíptica y a la vez tópica –tanto en sus obras como en la tradición cristiana occidental– establece la necesidad de escoger como forma de vida el contemptus mundi. Con esta visión concluye el primer capítulo del Menosprecio: Si quisiésemos mirar lo que somos, y de qué somos, y qué somos, y para lo que somos, hallaríamos por verdad que nuestro comienzo es olvido; el medio, trabajo; el fin, dolor, y todo junto un manifiesto error. ¡Oh cuán triste, oh cuán miserable es esta vida, en la cual hay tantos desmanes en el caminar, tantos lodos do entrampar, tantos riscos de do caer, tantas sendas a do errar, tantos puertos por do pasar, tantos ladrones a quien temer y aun tantos desmanes en el negociar, que muy poquitos son los que van por do querrían, ni aun allegan a do deseaban! (p. 130).

1.2. En el segundo capítulo (“Que nadie debe aconsejar a nadie se vaya a la corte o se salga de la corte sino que cada uno elija el estado que quisiere”) Guevara dicurre acerca de la insatisfacción del hombre, que agudiza todavía más la miseria propia de su condición, trayendo a colación, de nuevo, la autoridaza voz de un filósofo antiguo, que introduce por medio del típico ritmo anafórico: No hay cosa en que no haya trabajo, no hay cosa en que no haya zozobra, no hay cosa en que no haya sospecha, no hay cosa en que no haya peligro, ni hay cosa en que no haya congoja, y sobre todos es el mayor trabajo no tener el hombre en ninguna cosa contentamiento (p. 132).

Sin embargo, no se trata de una insatisfacción general: al comentar el dicho del filósofo antiguo, Guevara enseguida especifica que esta insatisfacción está motivada por la propia dinámica “profesional” vigente en la organización social del Antiguo Régimen, es decir, se corresponde con la pulsión o ambición que estimula la conquista de un estado superior al que se posee y se practica, a través de la entrada en una economía –constitutiva de la sociedad del Antiguo Régimen– donde 346

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se intercambian servicios y beneficios 6, o si se prefiere, por emplear las categorías propias de esta sociedad, donde se intercambian el honor y el provecho; una economía, en fin, dominada por el sistema de la gracia: verdad que dijo la verdad este filósofo, porque si en alguna cosa, por ínfima que fuese, hallásemos contentamiento, en ella y no en otra p*rníamos nuestro paraíso. De vivir como vivimos todos tan descontentos querríamos probar a qué sabe el ser rey, a qué sabe ser caballero, a qué sabe ser escudero, a qué sabe ser casado, a qué sabe ser religioso, a qué sabe ser mercader, y a qué sabe ser labrador y aun pastor; y al fin, después de todo probado, no fácilmente se sabrían determinar cuál de aquellos estados habían de eligir (p. 132).

Guevara es preciso: si trae a colación los diversos estados es porque pretende hacer referencia exactamente a los distintos status de rango, clase, profesión y oficio que configuran la estructura social en la Europa moderna, citados de manera descendente, desde el orden aristocrático hasta el eclesiástico, concluyendo con algunas figuras del tercer estado: rey, caballero, escudero, casado (esto es, padre de familia, responsable de la célula primaria de la economía de esta sociedad), religioso, mercader, labrador, pastor. A cada estado de esta estructura jerárquica y funcional se corresponde una condición económica, y por lo tanto una forma de vida necesaria (y conveniente); si “en el estado pequeño es la pobreza muy enojosa”, “en el estado alto es la fortuna muy sospechosa” (p. 132). La fuerza y estabilidad de este orden persuaden a conformarse con lo que uno es y tiene, y desaconsejan cualquier pretensión de mudar de estado: es este el punto fuerte de la argumentación guevariana, totalmente coherente con una tradición cultural plurisecular, transmitida tanto por el discurso religioso como por el ético, repetida y difundida a través de una serie infinita de sentencias, incluso proverbiales. Guevara representa de manera adecuada una cultura que ya desde hace tiempo ha elaborado una ética de la pobreza y una ética de la riqueza capaces de connotar su ambivalencia estructural (incomodidad pero seguridad en la primera, bienestar pero inseguridad en la segunda), siempre a partir del axioma sobre el que se funda su necesidad natural y equivalencia: lo que importa es que en cualquier estado (sea viejo sea nuevo) hay que portarse siempre “honestamente” y “limpiamente”, es decir, como buen cristiano.

Más adelante será explícita la referencia a la corte como lugar donde se reparten obispados, beneficios, tenencias y oficios: cfr. p.154.

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Si el deseo de cambio de estado se juzga, por norma, como locura, en la cultura que representa Guevara también está prevista la excepción. De hecho, permanecen activas y disponibles algunas categorías éticas y culturales (de antigua fundación clásica) aptas para dirigir oportunamente las iniciativas de cambio de status que no se inspiran solo en la ambición y la codicia, ya que su autenticidad está declarada y garantizada por el ingenium, o sea, la inclinación natural. Si lo que empuja al cambio de estado es el ingenium –desde luego, a partir de lo que es propio y conveniente a cada uno en su estado, es decir, sin saltos excesivos– el cambio se puede realizar con éxito, según advierten, entre otros, Platón y Plutarco. Pero se trata siempre de cambios limitados, como Guevara se preocupa de ejemplificar, indicando además que el consejo, de darse, debe contrastarse siempre con el ingenium de cada uno: Aplicando, pues, lo dicho a nuestro propósito, decimos que es gran temeridad y aun non sé si liviandad aconsejar a nadie que sea casado, aprenda letras, siga la guerra, se haga clérigo, se meta religioso, aprenda oficio o ande a palacio, porque en este caso nadie se ha de atar a lo que otro dice, sino mirar la inclinación que tiene [...] Al que es inclinado a ceñir espada muy mal se le asienta la estola. Al que de su natural es encogido, pecado sería llevarle a palacio. A la que desea tener marido muy pesado se le hará el velo negro. Al que es inclinado a picar muelas en valde le enseñarán a molar navajas. Al que de suyo se da el tejer pecado es mandarle pintar. Lo que decimos destos pocos oficiales podríamos decir y ejemplificar de todos los otros. Aconsejar a uno que tome alguna manera de vivir, lóolo; mas señalarle el oficio que ha de tomar, repruébolo (pp. 134-136).

Cualquier consejo acerca de la profesión o la carrera, por lo tanto, debe tener en cuenta la inclinación propia de cada uno: y en una sociedad de órdenes y estados esta ha de corresponderse, en primer lugar, con la condición de origen, que es la “manera de vivir” originaria, natural (y hereditaria), es decir, con la forma de vida propia y conveniente a cada orden y estado. La reproducción del orden social del Antiguo Régimen ocurre sin alborotos: aunque a cada uno le toca cumplir con su propio oficio (y los ejemplos que ofrece Guevara se refieren a “destos pocos oficiales”), a algunos se les concede, muy excepcionalmente, mudar de estado y “manera de vivir” original, pero solo si son capaces de seguir su propia inclinación. Y, de todas formas, se trata de cambios sometidos al control público, en términos no solo de consejo, sino también de evaluación: la sentencia final de este paso en el Menosprecio, de hecho, evoca la convención (una auténtica cultura) de la alabanza y del reproche, que representa uno de los dispositivos más eficaces de control social (estético y ético) de entre los elaborados por el Antiguo Régimen. 348

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Este paradigma vale también para la corte, que es evocada a través del “palacio” (en la última cita), cuando se señala el obstáculo fundamental y el requisito indispensable para integrarse en ella: es una locura que quiera acceder a la corte quien sea “encogido”, y esto implica ya una connotación muy profunda de la forma de comunicación cortesana. La corte, a continuación, ocupa una posición central en la argumentación guevariana, que gira en torno al tipo de consejos que deben impartirse al aspirante a cortesano; estos podrán ser oportunos o inoportunos, pero siempre deberán tener en cuenta la inclinación natural del destinatario: Aconsejar a uno que deje la corte y se vaya a su casa, o que deje su casa y se vaya a la corte, el tal consejo ni le admite crianza darle ni cabe en cordura tomarle; porque va mucho de lo que yo puedo a mi amigo aconsejar, a lo que a él le conviene hacer. Lo que en este caso osaríamos decir es que el hombre eligiese tal estado y morase en tal lugar a do más honestamente se pueda sustentar, y do más limpiamente pudiese vivir y a do más seguramente osase morir (pp. 136-137).

La orientación ética y social guevariana es de tipo general: las categorías de la honestidad, del decoro y de la preparación para la buena muerte son las categorías arquetípicas que regulan el tránsito terrenal de todo cristiano, al menos desde el punto de vista del discurso normativo de la tradición eclesial. La estructura del sermón, como forma genética de la escritura guevariana, vuelve a emerger, por tanto, haciéndose absolutamente visible en el argumento, tal y como se constata cuando enumera las diversas reglas de comportamiento, todas centradas en las categorías universales de la virtud y el vicio (válidas para todos los estados y condiciones) en sentido estrictamente religioso, como oposición entre lo que es bueno o malo ante Dios. Muchas veces se muda un hombre de una tierra a otra, de un barrio a otro, de una casa a otra y aun de una compañía a otra, y al fin si de la una tenía pena, de la otra muestra queja; y la razón dello es: porque él echaba la culpa a la condición de la tierra y estaba todo el daño en su condición mala. ¿Qué más diremos sino que en la corte, en la ciudad, en la aldea, en la venta, en el yermo y en el mercado vemos al virtuoso estar corregido y vemos al malo andar disoluto? El vicio y el vicioso son los que andan a buscar oportunidad para ser malos, que la virtud y el virtuoso a do quiera hallan lugar para ser buenos (p. 137).

Corte, ciudad, campo, desierto: lugares para el ejercicio de los distintos oficios y estados, con sus respectivas jerarquías y “preeminencias”, son todos, de hecho, lugares de la “iglesia de Dios”. Guevara reconduce a este orden la misma economía del honor y del provecho, estructural en la sociedad del Antiguo Régimen: 349

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El discurso cortesano No hay estado en la iglesia de Dios tan absoluto en que uno no se pueda salvar, ni hay estado tan recogido a do no haya ocasiones para se perder, porque los oficios, estados y preeminencias son como la rosa del campo de la cual hace su miel el abeja y aun su ponzoña la araña. Para hombre bueno no hay oficio malo, ni para hombre malo hay oficio bueno, porque tal ha de ser el hombre que presume de bien que el oficio se honre con él y no él con el oficio (pp. 137-138).

El orden ético de la Iglesia de Dios se corresponde, por tanto, con el orden de la naturaleza: lo que es bueno (y virtuoso) –o lo que es malo (y vicioso)– lo es por sí mismo, en todos los actos que surgen de la inclinación propia de cada hombre, y no en relación a dónde o cómo este viva: esta es la ley universal que regula los estados de la sociedad humana y sus posibles mutaciones, ya que el destino individual del hombre está inscrito, con firmeza, entre salvación y condena. Acerca de este aspecto estratégico, Guevara se muestra puntillosamente redundante. Recupera, por simetría, la lista de rangos y estados con la que se abría el capítulo, y la vuelve a presentar ahora bajo el signo del destino último común a todos los hombres, el de la salvación/condena, porque –como Guevara recordará más adelante– “el bien morir depende del bien vivir” (p. 143): El príncipe puédese salvar haciendo justicia y puédese condenar usando de tiranía. El caballero puédese salvar peleando y puédese condenar robando. El eclesiástico puédese salvar sirviendo su iglesia y puédese condenar entrando por simonía. El religioso puédese salvar contemplando y puédese condenar murmurando. El casado puédese salvar criando sus hijos y puédese condenar con ilícitos adulterios. El rico puédese salvar haciendo limosnas y puédese condenar dando a usuras. El labrador puédese salvar arando y puédese condenar pleiteando. El pastor puédese salvar guardando su ganado y puédese condenar pasciendo el pan ajeno (p. 138).

Esta polarización radical (salvación/condena) afecta, pues, a todos los rangos y estados: variables terrenales que por sí solas no hacen peligrar ni favorecen el destino ultraterreno del hombre, tal y como aclara –inmediatamente después– el abundante acopio de exempla sacados de la Escritura. 1.3. Tras esta premisa, Guevara se enfrenta de manera directa con el tema de la corte: lo hace, sin embargo, desde el punto de vista de quien ha decidido dejarla. El tercer capítulo ilustra por qué “no conviene al cortesano dejar la corte porque esté desfavorescido sino por pensar que fuera de allí será más virtuoso”, mientras que el cuarto trata “de la vida que ha de hacer el cortesano en su casa después que hubiere dejado la corte”. 350

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El discurso guevariano sobre la corte –introducido por el acostumbrado aluvión de “notables ejemplos” (todos antiguos: de filósofos y héroes)– atañe a “las cosas que tocan al punto de la honra y al reposo de la vida” (p. 142) 7: honra, esto es, ejercicio virtuoso de un oficio, o sea, cumplimiento de un deber social o laboral, y reposo, es decir, empleo virtuoso del tiempo libre. Pero el tiempo de la honra y el tiempo del reposo no se suceden periódicamente, sino que, al contrario, se contraponen hasta connotar la discontinuidad radical que separa la economía del antes (la de la corte y su honra) y la economía del después (la de la vida en la aldea y su reposo); en definitiva, conciernen únicamente al tiempo de quien deja la corte para mudarse a la aldea. Por eso resulta fundamental analizar y discutir las motivaciones de quien decide dejar la corte: si son solo el fruto de una desilusión o de un fracaso, el empleo del nuevo tiempo liberado solo podrá ser negativo, porque ya está hipotecado y comprometido desde el principio. Guevara sabe muy bien que la queja acerca de las miserias de la vida cortesana constituyen un estereotipo tan difundido que se asemeja a un proverbio: Viniendo, pues, al propósito es de notar que el proverbio más usado entre los cortesanos es decir a cada palabra: “A la verdad, señor compadre, quiero ya esta maldita de corte dejar e irme a mi casa a morar, porque la vida desta corte no es vivir, sino un continuo morir”. ¡Oh, a cuántos he oído yo esta palabra prometer y a cuán poquitos la he visto cumplir! Porque el anzuelo de la corte es de tal calidad que al que una vez prende dale cuerda, mas no le suelta (p. 144).

Más allá de la vuelta al tópico binomio corte/muerte que caracteriza la tradición del discurso anticortesano, cabe notar que en este pasaje, Guevara opone a la corte la casa (propia y original de cada cortesano), aclarando, de esta forma, la relación existente entre honra y descanso, con los lugares que a uno y otro término son propios (respectivamente: casa bendita y corte maldita). La corte es, pues, un lugar ajeno, opuesto a la casa y sobre todo a la familia: con respecto al paradigma del discurso cortesano, que propone la casa y la familia del príncipe como la única y auténtica casa y la única y auténtica familia, la oposición no podría ser más radical y evidente. El enfado contra la corte es también tópico, proverbial: porque constituye un discurso débil, una cháchara chismosa, un cotorreo sin sentido, siendo contradicho tanto por las continuas indecisiones de quienes lo enuncian, como, sobre todo, por 7

La misma pareja ya había aparecido en el cierre del capítulo II (p. 140).

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la fuerza de atracción que ejerce la corte pese a las miserias de su vida. Para que sea posible salir de este sistema ptolemaico, es indispensable una voluntaria y responsable determinación: adoptada en el corazón de un cortesano que sea verdaderamente cristiano y no sienta atracción por las cosas mundanas (“el corazón del cortesano que es verdadero cristiano y no mundano”), capaz, en definitiva, de enderezar su rumbo sin vacilar y sin prestar oídos a las lisonjas, en la oposición entre el “favor del medrar” (la honra y el provecho que se obtienen mediante el servicio en la corte) y el “fervor de se salvar” (el deseo de la salvación eterna). Así, el abandono de la corte se configura como renacimiento del estado propio del cristiano (el hombre nuevo), como una verdadera conversión, totalmente independiente del juego mundano de adversidad/prosperidad: En el corazón del cortesano que es verdadero cristiano y no mundano muy gran competencia traen entre sí el favor del medrar y el fervor de se salvar, porque en las cortes de los príncipes es a do los hombres pueden valer y aun a do se suelen perder. Lo que pasa en este caso es que cuando cresce el favor luego afloja el fervor, y nunca cresce el fervor sino cuando afloja el favor; por manera, que la adversidad los torna cristianos y la prosperidad cortesanos. Ya hemos dicho que los más que se van de la corte es porque están pobres, o se ven desprivados, o se sienten afrentados, o se hallan viejos, o que los envían desterrados; de manera que si uno se va por voluntad, ciento se absentan de necesidad. Es tan deseada la salud, es tan apetitosa la honra, es tan sabrosa la hacienda y es tan halagüeña la privanza que vemos a infinitos procurarla y a muy poquitos menospresciarla (p. 145).

La argumentación guevariana procede por acumulación de antonimias: cristiano/mundano (con sus valores y bienes aparejados: salud, honra, posesiones, confianza de los poderosos), salvación/merecimiento, vivir bien (en sentido religioso)/condena, fervor/favor, adversidad/prosperidad. En este orden (de remota fundación y arraigadísima tradición) la opción del cristiano ha de ser, por definición, siempre voluntaria, y por lo tanto, totalmente responsable en lo concerniente a su destino terrenal y celestial: no tiene ningún sentido si surge de un estado de necesidad. Por estas razones son tan raros (uno entre cien) los abandonos de la corte por arrepentimiento, enmienda y conversión 8, con todo lo que representa –en términos de renacimiento del hombre nuevo– la elección y conquista de esta forma de vida:

IV,

A la obligación propia de todo hombre de enmendar su vida se alude en el capítulo remitiendo al libro bíblico de Job, 10.1.

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Adiós a la corte ¡Oh, cuán heroico corazón tiene el que la corte deja y de la antigua conversación se aparta y a sí mismo olvida y la privanza que tenía menosprescia! A la verdad, el verdadero menosprescio del mundo y dar de mano a la corte es cuando el cortesano está en hacienda rico, en fuerza robusto, en el cuerpo sano, en la edad mozo y en el valer privado, porque entonces loarle han todos que dejó la corte de cuerdo y no que se fue della corrido (pp. 145-146).

El menosprecio de la corte, pues, equivale al menosprecio del mundo, y llevarlo a la práctica equivale a rescatarse del pecado: para que sea definitivo, sin más recaídas, debe ser verdadero, es decir, debe surgir de una auténtica conversión, del nacimiento del hombre nuevo. El fundamento de esta argumentación pone de manifiesto la economía intrínsecamente religiosa del discurso guevariano (un nuevo sermón del obispo de Mondoñedo), en relación con las raíces mismas del cristianismo occidental –incluso con la específica connotación franciscana–, hecho que resulta aún más patente en la prolongada contraposición cordura/locura, corazón/cuerpo que cierra el capítulo III, en el que toda la vida humana se define como una “muy disimulada locura” 9: Perdone el lector que esto leyere al autor que lo dice y a la pluma que lo escribe, es a saber que no hay hombre tan prudente en esta vida que no tenga un resabio de locura; y si llaman a uno sabio y a otro loco, no es porque él no es también loco como el otro, sino porque el otro sabe mejor encubrir su locura que él. Si algunos hay que acierten en lo que hacen, no son otros sino los que retraen sus cuerpos de muchos vicios y refrenan sus corazones de vanos deseos, porque nuestro cuerpo esnos en la compañía más que vecino, y en los apetitos más que enemigo (pp. 146-147) 10.

1.4. El capítulo IV está dedicado a la enumeración de los principios de una concisa institutio del ex-cortesano y de su nueva forma de vida. Casi un decálogo: que considere bien lo que ha dejado y lo que va a encontrar; que abandone los afectos y las aficiones que tenía en la corte, tanto privados como públicos; que no piense

XVI,

Para las categorías de simulación/disimulación, en estas primeras décadas del siglo es decisiva la comparación con El cortesano de Castiglione.

En lo que concierne a la locura, es automático plantearse el problema del conocimiento por parte de Guevara de las obras erasmianas, que sin duda es profundo y directo, también por razones de oficio: cfr. A. REDONDO: Antonio de Guevara…, op.cit., pp. 289-296 (donde se describe y se analiza su participación, en 1527 en Valladolid, en el examen por parte de la Inquisición de algunas proposiciones de Erasmo), así como otros muchos lugares de este amplio estudio.

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obtener mayor comodidad para el placer, el ocio y el pecado, al estar libre del control social; que sea consciente de que está volviendo a casa para vivir bien y no para morir (su vida verdadera empieza ahora); que reflexione largo rato sobre sí mismo (a través de la práctica del examen de conciencia); que procure conocer exactamente sus propios vicios, tanto los del alma como los del cuerpo; que tenga paciencia, porque los vicios de toda la vida no se pueden erradicar en pocos días; que actúe de manera que quede eliminada la posibilidad misma de desear el regreso a la corte; que evite cualquier ocasión de aburrimiento o de disgusto; que se mantenga ocupado en ejercicios buenos y virtuosos; que frecuente a personas sabias y buenas, lea buenos libros de historia y de doctrina; etc. Guevara traza progresivamente la forma de esta nueva vida del antiguo cortesano: la contemplación sustituye a la mundanidad y marca el ritmo a los tiempos y modos de un ejercicio espiritual continuado, a través del cual se pondrá en práctica el itinerario de todo buen cristiano hacia la bienaventuranza, en la oración y en los actos. Esta casa de campo se hace monasterio y el ex-cortesano asume los rasgos de un santo: lleva la paz a las peleas de vecinos, los consuela en la tristeza y los ayuda en la necesidad; en casa honra a su mujer, acaricia a los hijos, se muestra humano con los deudores, perdona a los criados; y para marcar profundamente la diversidad radical de su nueva vida: No le conviene tampoco fuera de la corte hacer convites costosos, aparejar manjares delicados, enviar por vinos presciosos ni traer a su casa locos ni chocarreros, porque el fin de retirarse de la corte ha de ser non para más se regalar sino para más honestamente vivir. El cortesano que se retrae a su casa debe ser en el comer sobrio, en el beber moderado, en el vestir honesto, en los pasatiempos cauto y en la conversación virtuoso, porque de otra manera haría de la aldea corte habiendo de hacer de la corte aldea. Aquel hace de la aldea corte que vive en el aldea como vivía en la corte, y aquel hace de la corte aldea que vive en la corte como viven en la aldea (pp. 157-158).

Un pequeño ejercicio de prestidigitación, que confirma que en la enunciación guevariana el aspecto retórico-oratorio siempre prevalece, y que al autor no le interesa establecer una gramática analítica de los comportamientos propios de esta nueva forma de vida del cortesano convertido. Conviénele también hacer su condición a la condición de aquellos con quien ha de vivir, es a saber: que sea en la conversación manso, en la crianza muy comedido, en las palabras muy corregido y en el tratamiento no presuntuoso, porque se ha de tener por dicho que no sale de la corte por mandar, sino por descansar (p. 156).

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Para esta forma de vida, en suma, no hace falta proporcionar reglas e información acerca de qué es la conversación placentera o cómo se produzca, qué es la crianza en las maneras o cómo se adquiera y manifieste, cuál es la lengua correcta o cómo se utilice, qué es un tratamiento no presuntuoso o cómo (una vez más) se adquiera y manifieste: para estos problemas el Aviso proporciona respuestas y consejos. Si la tradición de la institutio humanística y clasicista solo puede quedarse al margen de la argumentación guevariana en el Menosprecio –ya que está confiada al texto gemelo del Aviso–, cabe tener en cuenta que en este sermón en favor del abandono de la corte se activa otra forma de institutio: la que obra para la formación del buen cristiano y tiene como objetivo la edificación del hombre nuevo en sentido constitutivamente religioso. Sus principales categorías son, por lo tanto, las que desde siempre han tratado de articular el comportamiento humano a partir de las virtudes cardinales y las obras de misericordia: Esle también necesario que, puesto en su casa, visite los hospitales, socorra a los pobres, favorezca a los huérfanos y reparta con los mezquinos, porque desta manera redimirá los males que cometió y aun los bienes que robó. También es oficio del buen cortesano concordar a los descasados, reconciliar a los enemigos, visitar a los enfermos y rogar por los desterrados, por manera que no se le pase día sin hacer alguna notable obra (p. 158).

La nueva vida y sus obras, día tras día: para redimir los pecados de la vida en la corte, como buen cristiano. 1.5. Tras esta introducción general, que ilustra eficazmente el enfoque cultural del gran sermón del Menosprecio, Guevara entra en materia, para poner de manifiesto y persuadir acerca de las razones de su llamada a la conversión: los tres capítulos que siguen se dedican, de hecho, al elogio de la aldea, que siempre contrasta, por oposición, con al menosprecio de la corte (“Que la vida de la aldea es más inquieta y más privilegiada que la vida de corte”, “Que en el aldea son los días más largos y más claros y los bastimentos más baratos”, “Que en el aldea son los hombres más virtuosos y menos viciosos que en las cortes de los príncipes”). Siguen a continuación ocho capítulos dedicados a la enunciación de las distintas razones a partir las que se fundamenta y define el menosprecio de la corte; luego cuatro capítulos más que proponen temas variados: el elogio de las cortes del pasado, un repertorio de exempla ilustres de cortesanos que dejaron voluntariamente la corte, la evocación de la experiencia cortesana personal del autor, etc. El capítulo 355

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final ofrece la apoteosis oratoria del Menosprecio, remarcada con énfasis ya desde el título, con la proposición apocalíptica propia del tópico del contemptus mundi: “De cómo el autor se despide del mundo con muy delicadas palabras. Es capítulo muy notable”. Resulta imposible describir analíticamente la articulación de esta parte central del Menosprecio, debido a su deliberada carencia de cohesión orgánica, pues cobra cuerpo por acumulación caótica de invectivas generalizadoras y contraposiciones radicales y no a través de secuencias lineales que desarrollen progresivamente un mismo tema o que traten exhaustivamente las distintas cuestiones evocadas. La enunciación del Menosprecio es, en el plano formal, discontinua incluso en el ritmo: su inercia acumulativa no solo es caótica sino que también, y sobre todo, está marcada por una errática argumentación salpicada de infinitas repeticiones y amplificaciones. Al elegir estos rasgos formales, Guevara cumple de lleno su propósito: ser “satírico y áspero”. En el Menosprecio triunfan, de hecho, a través del recurso a la acumulación y a la enumeración (por medio de listados), las figuras retóricas del ornatus in verbis coniunctis, y precisamente las de la repetición per adiectionem, tanto asindética como polisindética. Triunfa la anáfora sintáctica, una figura retórica que establece demarcaciones paralelas con pausas en el texto (aquí siempre al principio), junto con su variante: el polisíndeton. Actúan la paronomasia y el poliptoton. Domina la enumeratio, muy a menudo caótica, es decir, sin funciones de particularización, de jerarquización o de distribución. Etcétera. Todas figuras de la amplificatio, recursos propios del predicador. Guevara no encuentra límite en el uso de estas figuras retóricas, indispensables para que su áspera sátira pueda cumplirse y consiga persuadir: el menosprecio debe dilatarse hasta el infinito, agotar las posibilidades de ser dicho, especialmente en la invención de atributos negativos dedicados a la corte. He aquí, en esta formidable secuencia, un ejemplo rápido: prisión generosa, vida desordenada, enfermedad peligrosa, conversación sospechosa, muerte prolija, sepultura labrada, república confusa (p. 152). 1.6. La aldea goza de un privilegio, que Guevara dibuja tanto en negativo (por distancia y ausencia de la corte) como en positivo (por sus placeres característicos, por sus libertades, en sentido jurídico y en sentido social, esto es, debidas al predominio de unas formas de comportamiento no ritualizadas) a lo largo de los capítulos V, VI y VII. La estrecha afinidad entre ellos no es solo de carácter temático, 356

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como indican sus respectivos títulos. Guevara no se limita a esto: enlaza los tres capítulos a través de su misma forma de enunciación, mediante el empleo de una correlación anafórica a lo largo de toda su extensión. Los tres capítulos se estructuran rítmicamente en una serie de párrafos introducidos por “Es previlegio de aldea que...” (precisamente: ocho en el capítulo V, nueve en el VI y siete en el capítulo VII): una de las muchas correlaciones anafóricas, extraordinariamente prolongadas, que Guevara esparce en el texto del Menosprecio, que le confieren su ritmo y convierten el sermón en letanía 11. El de la aldea es un privilegio, en primer lugar, formalmente jurídico: es el lugar de la libertad, mientras la corte lo es de la servidumbre (es una prisión): Es previlegio de aldea que en ella no viva ni pueda vivir, ni se llame ni se pueda llamar ningún hombre aposentador de rey ni de señor, sino que libremente more cada uno en la casa que heredó de sus pasados o compró por sus dineros, y esto sin que ningún alguacil le divida la casa ni aun le parta la ropa (p. 160).

Guevara evoca, de manera muy abreviada, la organización institucional de los territorios de los Estados ibéricos anterior a la unión de reinos: una organización que resulta semejante, grosso modo, a la de las demás regiones europeas a finales de la Edad Media, Italia incluida, cuando la autonomía del condado y la libertas de sus comunidades y de sus feudos se mantenían todavía frente a la corte o a la ciudad del rey o príncipe. Este régimen de privilegios se pierde totalmente al entrar en la corte, que es un lugar sin ley, donde se desencadenan atropellos y violencias: No gozan deste previlegio los que andan en las cortes y viven en grandes pueblos, porque allí les toman las cosas, parten los aposentos, dividen la ropa, escogen los huéspedes, hacen atajos, hurtan la leña, talan la huerta, quiebran las puertas, derruecan los pesebres, levantan los suelos, ensucian el pozo, quiebran las pilas, pierden las llaves, pintan las paredes y aun les sosacan las hijas (pp. 160161).

Si esta cita documenta las modalidades de la enumeración que caracteriza la prosa guevariana (una enumeración que extiende un tema, hasta agotarlo, mediante la acumulación de detalles: pero nunca de detalles en progresión descriptiva), también ilustra la estructura enunciativa de la contraposición que dota de ritmo, con regularidad obsesiva, a esta parte central del Menosprecio, a partir de su desarrollo

Asunción RALLO GRUSS en su “Introducción” a la edición citada (p. 77) habla de “variante de letanía” a propósito del último capítulo.

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en forma de díptico (corte y aldea); es decir, una estructura repetida basada en la bipolaridad negativo/positivo (de incommodis/ de commodis, según las cláusulas argumentativas tópicas y tradicionales), con un equilibrio simétrico de proporciones: ¡Oh cuán bienaventurado es aquel a quien cupo en suerte de tener qué comer en el aldea!, porque el tal no andará por tierras extrañas, no mudará posadas todos los días, no conoscerá condiciones nuevas. No sacará cédula para que le aposenten, no trabajará que le pongan en la nómina, no terná que servir aposentadores, no buscará posada cabe palacio, no reñirá sobre el partir la casa, no dará prendas para que le fíen ropa, no alquilará camas para los criados, no adobará pesebres para las bestias, ni dará estrenas a sus huéspedas (p. 161).

1.7. “¡Oh cuán bienaventurado...!” 12: es decir, “Beatus ille...”, “O fortunatos nimium...”. El elogio de la aldea implica la recuperación y reelaboración de una tradición tópica tan antigua como formidable: la que celebra la vida rústica y el campo. Una tradición de ilustre fundación clásica, que tiene en Horacio y Virgilio dos referentes firmes y poderosos: Beatus ille qui procul negotiis ut prisca gens mortalium paterna rura bobus exercet suis solutus omni faenore, neque excitatur classico miles truci, neque horret iratum mare forumque vitat et superba civium potentiorum limina. Ergo aut adulta vitium propagine altas maritat populos, aut in reducta valle muguentium prospectat errantis greges inutilisque flace ramos amputans feliciores inserit, 12

La misma fórmula vocativa vuelve otras veces en el Menosprecio, en un crescendo retórico al que la secuencia anafórica “Es previlegio del aldea...” aporta un ritmo bipartito: “¡Oh bienaventurada aldea y bienaventurado el que mora en ella!” (p. 170); “¡Oh bendita tú, aldea...” (pp. 170, 171, 172); “¡Oh felice vida la de la aldea...” (p. 173); “¡Oh vida bienaventurada la del aldea...” (p. 176); “¡Oh no una, sino dos y tres veces gloriosa vida la del aldea...” (p. 177); “¡Oh cuánto es honrado un bueno en una aldea...” (p. 177); “¡Oh cuán más bienaventurado es un labrador...” (p. 178); “¡Oh felice vida la del aldeano...” (p. 178); “¡Oh bienaventurada aldea...” (p. 179); “¡Oh bienaventurado el aldeano...” (p. 180).

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Adiós a la corte aut pressa puris mella condit amphoris, aut tondet infirmas ovis 13. O fortunatos nimium, sua si bona norint, agricolas! quibus ipsa procul discordibus armis fundit humo facilem victum iustissima tellus. Si non ingentem foribus domus alta superbis mane salutantum totis vomit aedibus undam, nec varios inhiant pulchra testudine postis inlusasque auro vestis Ephyreiaque aera, alba neque Assiryo fucatur lana veneno, nec casia liquidi corrumpitur usus olivi; at secura quies et nescia fallere vita, dives opum variarum, at latis otia fundis, speluncae vivique lacus et frigida tempe mugitusque boum mollesque sub arbore somni non absunt; illic saltus ac lustra ferarum et patiens operum exiguoque adsueta iuventus, sacra deum sanctique patres; extrema per illos Iustitia excedens terris vestigia fecit 14. 13

HORACIO: Epodon, I, 2, 1-16. El épodo entero desarrolla el elogio de la vida rústica: según aparece en los versos finales, lo enuncia un personaje llamado Alfio, futurus rusticus, que está a punto de hacerse campesino, dejando su actividad de usurero: una conversión pues, aunque interesada. La pieza fue traducida al castellano por fray Luis de León en el siglo XVI: “Dichoso el que de pleitos alejado,/ cual los del tiempo antigo,/ Labra sus heredades no obligado/ al logrero enemigo./ Ni l’arma en los reales le despierta,/ ni tiembla en la mar brava;/ Huye la plaza y la soberbia puerta/ de la ambición esclava./ Su gusto es o poner la vid crecida/ al álamo ayuntada,/ contemplar cuál pace, desparcida,/ el valle su vacada./ Ya poda el ramo inútil, ya injiere/ en su vez el extraño;/ castra sus colmenas o, si quiere,/ tresquila su rebaño”… 14

VIRGILIO: Georgicon, II, 458-474: “¡Oh bienaventurados los labriegos,/ si conociesen todo el bien que es suyo!/ Lejos de las contiendas sanguinosas,/ fácil sustento, que del seno vierte,/ la tierra les ofrece, justiciera./ No son suyos palacios de anchos pórticos,/ puertas de taracea nunca vistas,/ regios patios con olas de clientes,/ que alquilan su saludo mañanero;/ no son suyos ni bronces de Corinto,/ ni ricas vestes con recamos de oro,/ ni lana tinta en púrpura de Asiria,/ ni casia que corrompe el claro aceite./ Suya es, en cambio, la quietud segura,/ suya la vida que engañar no sabe,/ profusa en bienes mil; suyo es el ocio/ frente a la inmensidad, las frescas grutas,/ vivos lagos y valles como Tempe/ con mugidos de bueyes, y arbolados/ para el plácido sueño de la siesta;/ y las barrancas y escondidas

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“Deus nobis haec otia fecit” 15: una forma de vida que permite gozar tranquila y plenamente de la libertad del otium, porque ha sido capaz de desasirse de los lazos opresivos de la vida social y de los negocios, es decir, los negotia (“procul negotiis”, como dice Horacio). Esta libertad funda, en su totalidad, un auténtico sistema cultural: lugares, tiempos, personas, objetos, animales, actividades, etc. Lugares, tiempos, personas, objetos, animales y actividades todos memorables, todos convertidos en lugares comunes: poderosas señales de una cultura que elabora el mito de la Arcadia y de su tradición bucólica; señales recuperadas y transformadas por el clasicismo renacentista que marca la primera Edad Moderna y que luego se extiende desde la experiencia humanística a todo el Antiguo Régimen, reutilizando y volviendo a elaborar los tópicos de los antiguos, apoderándose de ellos (“Et in Arcadia ego” 16), incluso como género literario específico, con sus personajes fijos (los pastores) y sus formas canónicas (en poesía, la bucólica; en prosa, la novela pastoril) 17. Lugares ya proverbiales: por ejemplo, el dicho “ôikos phílos, ôikos áristos” (casa propia, la casa mejor) se desplaza desde la cultura clásica a la cultura mediolatina (“domus propria domus optima”) y llega a las culturas modernas (se reelabora en nuestro refrán “casa mia, casa mia, per piccina che tu sia, tu mi sembri una badia” / “casa

lomas/ donde la caza se remonta. ¡Y luego/ esos frugales jóvenes curtidos/ al trabajo, ese culto a las deidades,/ con santo respeto a los mayores!/ Con razón al partirse de la tierra,/ entre ellos fue dejando la justicia/ la huella de su paso...” (trad. Aurelio Espinosa Pólit, en VIRGILIO: Obras completas, Madrid: Cátedra, 2003, pp. 245-247). 15

VIRGILIO: Bucolicon, I, 6.

Acerca de la fundación y la persistencia de la Arcadia como lugar arquetípico, véase el libro clásico de B. SNELL: Virgil: a collection of critical essays, Prentice-Hall: Englewood Cliffs, 1966; y, en particular, el reciente volumen de M. FUMAROLI: L’École du silence. Le sentiment des images au XVIIe siècle, París: Flammarion, 1994, en particular, el capítulo titulado: “Accademia, Arcadia, Parnaso: tre luoghi allegorici dell’«otium litteratum»” (trad. italiana: La scuola del silenzio. Il senso delle immagini nel XVII secolo, Milán: Adelphi, 1995, pp. 33-59). 17 Desde el período helenístico (con Teócrito, Bion y Mosco), pasando por Virgilio (Bucolicon y Georgicon) la tradición pastoril recorre la Edad Media, sea a través de una forma culta (Dante escribe églogas dirigidas a Giovanni del Virgilio y Petrarca compone un Bucolicum carmen), sea a través de una forma “popular” (las pastourelles provenzales y francesas, las serranillas castellanas), hasta alcanzar su nueva y gran refundación humanística, cuando se compone su texto capital y epónimo: la Arcadia de Sannazaro.

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mía, casa mía, por pequeña que tú seas, me pareces una abadía” y tiene su correspondiente culto en la inscripción que Ariosto coloca en su casa de Ferrara “Parva sed apta mihi”). 1.8. El elogio de la aldea se desarrolla a lo largo de tres capítulos que comparten el mismo armazón retórico y argumentativo. Guevara reutiliza (y amplifica mediante el recurso extraordinario a las estructuras anafóricas) todos los lugares comunes de una tradición discursiva tan señalada y formidable como esta, insistiendo en la descripción de la condición privilegiada de la aldea, especialmente en negativo, como forma de vida que no tiene nada en común con la cortesana. Según documenta este pasaje (una vez más dispuesto en secuencia anafórica) que ensalza la paz del campo: En el aldea no hay ventanas que sojuzguen tu casa, no hay gente que te dé codazos, no hay caballos que te atropellen, no hay pajes que te griten, no hay hachas que te enceren, no hay justicias que te atemoricen, no hay señores que te precedan, no hay ruidos que te espanten, no hay alguaciles que te desarmen, y lo que es mejor de todo, que no hay truhanes que te cohechen ni aun damas que te pelen (p. 164).

Esta paz permite emplear el tiempo completamente en libertad: pero no se trata del otium funcionalmente litteratum de la cultura humanística (pese a que la primera indicación que proporciona Guevara se refiere a la lectura de un libro), sino que es un tiempo común, marcado por los ritmos de los quehaceres cotidianos (incluso los del buen cristiano, que asiste a los oficios y acude a misa), libre solo porque se ha desembarazado de los lazos cortesanos: Es previlegio de aldea que para todas estas cosas haya tiempo cuando el tiempo es bien repartido; y paresce esto ser verdad en que hay tiempo para leer en un libro, para rezar en unas Horas, para oír misa en la iglesia, para ir a visitar los enfermos, para irse de caza a los campos, para holgarse con los amigos, para pasearse por las eras, para ir a ver el ganado, para comer si quisieren temprano, para jugar un rato al triunfo, para dormir la siesta y aun para jugar a la ballesta (p. 164).

El privilegio de la aldea queda descrito en positivo a través de los muchos placeres que otorga, todos vinculados con la tierra, la relación directa con la naturaleza, las tareas agrícolas (realizadas sin fatiga, antes con alegría). Aquí Guevara pone en marcha el dispositivo propio del género geórgico-bucólico, pero le reconoce una nueva función, en sentido puramente estético: el trabajo de la tierra es, de hecho, un placer para los ojos, un placer continuo y reiterado: 361

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El discurso cortesano Es previlegio de aldea que el que tuviere algunas viñas, goce muy a su contento dellas, lo cual paresce ser verdad en que toman muy gran recreación en verlas plantar, verlas binar, verlas descubrir, verlas cubrir, verlas cercar, verlas vardar, verlas regar, verlas estercolar, verlas podar, verlas sarmentar y sobre todo en verlas vendimiar. El que mora en el aldea toma también muy gran gusto en gozar la brasa de las cepas, en escalentarse a la llama de los manojos, en hacer una tinada dellos, en comer de las uvas tempranas, en hacer arrope para casa, en colgar uvas para el invierno, en echar orujo a las palomas, en hacer una aguapié para los mozos, en guardar una tinaja aparte, en añejar alguna cuba de añejo, en presentar un cuero al amigo, en vender muy bien una cuba, en beber de su propria bodega, y sobre todo en no echar mano a la bolsa para enviar por vino a la taberna (pp. 165-166).

Entonces es un privilegio también económico: porque en la aldea (en el mito mismo de la Arcadia) no se precisa dinero ni transacciones comerciales. Como tampoco son necesarios los múltiples servicios que las obligaciones sociales cortesanas (o ciudadanas) hacen imprescindibles: escuderos, palafreneros, criados de compañía (no solo para el hombre, sino sobre todo para la mujer). Porque aquí lo provechoso no está relacionado con la honra, y por lo tanto no se estilan estos signos de respetabilidad social y mundana. El bien del aldea es que por solo y desacompañado que vaya uno a visitar el vecino, a oír su misa, a podar la viña, a ver la heredad, a reconoscer el ganado y a requerir al yuguero, granjea su hacienda y no pierda nada de su honra (pp. 166-167).

Otro privilegio positivo de la aldea –el que funda la contraposición más radical con la corte y la ciudad– consiste, en efecto, en la abolición total de todo el sofisticado sistema de signos propios del ritualismo social: aquí no rigen modas, ceremonias, etiquetas, ni, en general, el conjunto de buenas maneras necesarias para la vida en sociedad (galateo) 18. La relación directa con la tierra y la naturaleza, la

Este tema se presenta varias veces: cfr. Menosprecio, pp. 169-170, donde Guevara repite que en las cortes y en las grandes ciudades: “ha de presumir cada uno de ser muy medido en las palabras, recogido en la persona, honesto en la vida, ejemplar en las obras, apartado de conversaciones, paciente en las injurias y no muy visitador de las plazas; por manera que tanto es más tenido uno en la república cuanto menos sale de casa”. Huelga recordar que, en cambio, en el Aviso todo este asunto del comportamiento se trata muy por extenso, con numerosísimos detalles referidos a preceptos y consejos totalmente homólogos a la tradición de esta tipología discursiva, entre institutio y galateo.

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asunción de sus ritmos biológicos, producen un sistema cultural capaz de renunciar a cualquier signo distintivo de estado y preeminencia: un sistema marcado por la naturalidad social y la libertad en el comportamiento que se opone a ese otro sistema sometido al arte y a la codificación rigurosa del comportamiento propio de la corte y de la ciudad. Guevara ilustra sintéticamente este privilegio cuando se refiere a la falta de sistematicidad en el vestirse y en la naturalidad de los gestos: Es previlegio de aldea que cada vecino se pueda andar no solamente solo, más aún sin capa y sin manteo, es a saber, una varilla en la mano, o puestos los pulgares en la cinta o vueltas las manos atrás. No pequeña sino grande es la libertad del aldea, en que si uno no quiere traer calzas, trae zaragüelles; si no quiere traer capa, ándase en cuerpo; si le congoja el jubón, afloja las agujetas; si ha calor, ándase sin gorra; si ha frío, vístese un zamarro; si llueve mucho, envístese un capote; si le pesa el sayo, ándase en calzas y jubón; si hace lodos, cálzase unos zancos; y si hay algún arroyo, sáltale con un palo (p. 167) 19.

El tema vuelve más adelante en el Menosprecio, siempre contrapuesto a la etiqueta, al galateo y al ceremonial que definen los códigos de comportamiento de la corte y de la ciudad, y referido a los diversos signos de autoridad y gravedad que connotan el intercambio social en el ámbito rural: “¡Oh bienaventurada aldea y bienaventurado el que mora en ella! A do cada uno se puede poner libremente a la ventana, mirar desde el corredor, pasearse por la calle, asentarse a la puerta, pedir silla en la plaza, comer en el portal, andarse por las eras, irse hasta la huerta, beber de bruces en el caño, mirar cómo bailan las mozas, dejarse convidar en las bodas, hacer colación en los mortuorios, ser padrino en los bateos y aun probar el vino de sus vecinos. Todas estas cosas se pueden en el aldea hacer sin que nadie pierda su autoridad ni aventure su gravedad” (p. 170). Y más adelante, en Menosprecio, p. 180, donde se evoca una imagen de la forma de vida cortesana: “¡Oh bienaventurado el aldeano, el cual no tiene necesidad de traer tapicería de Flandes, comprar antepuertas, proveerse de alfombras, hacer sobremesas, armar camas de campo, labrar vajillas de plata, servirse con fuentes, sufrir cocinero, buscar trinchante, pagar caballerizo, ni reñir con el despensero y, lo que es mejor de todo, que no ha de sacar dineros a cambio, ni aun fiarse de su camarero!” El capítulo V concluye con una desviación temática dedicada al hidalgo pobre, cuestión muy relevante en la cultura y en la sociedad del Antiguo Régimen.

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Esta forma de vida no solo permite recuperar placeres cotidianos (por ejemplo, el sabor del pan “blanco como la nieve y fofo come esponja” 20): es también más sana y saludable, debido a la ausencia de las enfermedades y plagas que corrompen ciudades y cortes 21; los ritmos de las estaciones y del día se pueden disfrutar en su plenitud, sin alteraciones o adulteraciones 22; es formidable la abundancia y variedad de comidas, en particular la caza y el ganado 23; un auténtico ecosistema alternativo, esta vez, a la ciudad (al menos en esta parte del capítulo VI). En su elogio Guevara acumula, estratégicamente, todos los lugares comunes de la tradición geórgica y arcádica, mediante una amplificatio oratoria dispuesta en serie (y siempre tejiendo esa contraposición, esencial en el Menosprecio, en forma de díptico: de commodis de la vida rústica vs. de incommodis de la vida cortesana y

Menosprecio, p. 169 (comienzo del capítulo VI): “Es previlegio de aldea que el que morare en ella tenga harina para cerner, artesa para amasar y horno para cocer, del cual previlegio no se goza en la corte ni en los grandes pueblos, a do de necesidad compran el pan que es duro, o sin sal, o negro, o mal lleudido, o avinagrado, o mal cocho, o quemado, o ahumado, o reciente, o mojado, o desazonado, o húmedo; por manera que están lastimados del pan que compraron y del dinero que por ello dieron. No es así por cierto en el aldea a do comen el pan de trigo candeal molido en buen molino, ahechado muy despacio, pasado por tres cedazos, cocido en horno grande, tierno del día antes, amasado con buena agua, blanco como la nieve y fofo como esponja”.

El Menosprecio enumera estas enfermedades: “allí no aportan bubas, no se aperga sarna, no saben qué cosa es cáncer, nunca oyeron decir perlesía, no tiene allí parientes la gota, no hay confrades de riñones, no tiene allí casa la ijada, no moran allí las opilaciones, no se cría allí bazo, nunca allí se escalienta el hígado” (p. 171).

Menosprecio, p. 171: “¡Oh cuán apacible es la morada del aldea, a do el sol es más prolijo, la mañana más temprana, la tarde más perezosa, la noche más quieta, la tierra menos húmeda, el agua más limpia, el aire más libre, los lodos más enjutos y los campos más alegres! El día de la ciudad siéntese y no se goza y el día del aldea gózase y no se siente, porque allí el día es más claro, es más desembarazado, es más largo, es más alegre, es más limpio, es más ocupado, es más gozado, y finalmente digo que es mejor empleado y menos importuno”.

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Cfr. Menosprecio, pp. 176-177.

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ciudadana), presentándolos en ocasiones a través de pequeñas escenas, que formalmente recuperan la tradición de los “idilios” clásicos, como, por ejemplo, en la descripción de un día de fiesta: […] el día de la fiesta repica mucho el sacristán, riega el día antes la iglesia, empina cuando tañe las campanas, canta a su hora la misa, viste sobrepelliz el sacristán, hinche y alimpia la lámpara, dan pan bendito el domingo, echan las fiestas de entresemana, declara el cura el Evangelio, descomulgan a los que non han dezmado, hacen después de misa concejo, matan para los enfermos carnero, vístense los sayos de fiesta, ofrescen aquel día todos, juegan a la tarde al herrón, tocan en la plaza el tamborino, bailan las mozas so el álamo, luchan los mozos en el prado, andan los mochachos con cayados, visítanse los desposados, y aún si es la vocación del pueblo, no es mucho que corran un toro! (pp 175-176).

Si la fiesta rural está centrada en la iglesia y en las funciones religiosas, el día de fiesta en la corte es sobre todo profano: sus distintos signos constitutivos son, de hecho, todos mundanos y ponen de manifiesto, sobre la escena, su función eminentemente representativa: En la corte la señal de que hay fiesta es afeitarse las mujeres, levantarse tarde los hombres, ponerse de zapatillas coloradas las mozas, almorzar antes de misa los mozos, poner manteles limpios en la mesa, jugar al triunfo después de comer, visitar a las paridas, murmurar en la iglesia de las vecinas y merendar las comadres (p. 176).

Por un lado, pues, la naturaleza (con sus commoda tópicos), por el otro el arte de ponerse en escena, entre simulación y disimulación (con todos sus incommoda igualmente tópicos): una oposición que afecta también a la institución matrimonial 24, así como a la forma de los “pasatiempos” 25, hasta poner en juego la equivalencia primordial, la que relaciona la naturaleza con la virtud y el arte con el vicio: Es previlegio de aldea que allí sean los hombres más virtuosos y menos viciosos, lo cual no es así por cierto en la corte y en las grandes repúblicas, a do hay mil que os estorben el bien y cien mil que os inciten al mal (p. 179).

Por todas estas razones “Beatus ille...”, “O fortunatos nimium...”: la tópica libertad de la vida rústica solo puede considerarse afortunada y describirse como tal.

Cfr. Menosprecio, p. 178.

Ibidem, p. 178.

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Si es una forma de vida natural (y por consiguiente virtuosa) que se funda como alternativa radical a la forma de vida cortesana (que consiste en vivir conforme al arte de la simulación y la disimulación, en la escena social del ceremonial y la etiqueta), ha de proponer forzosamente un código distinto al de la honra y el provecho, basado por completo en el valor de la virtud y no en el de los bienes materiales: Es previlegio del aldea que allí sea el bueno honrado por bueno y el ruin conoscido por ruin, lo cual no es así en la corte ni en las grandes repúblicas, a do ninguno es servido y acatado por lo que vale sino por lo que tiene (p. 177).

Una vida, por tanto, libre y sana, natural y virtuosa, porque se funda en la escasez, y se inscribe plenamente en una economía de la frugalidad y el ahorro, siempre en comparación con la necesidad cortesana de la apariencia y la ostentación, de la continua puesta en escena; en comparación, por tanto, con su economía del despilfarro y el exceso. Y siempre por contraposición, la casa rústica se describe –en la conclusión de los tres capítulos dedicados al elogio de la aldea– como un lugar sencillo y sin ornamentos, falto de esa multiplicidad de criados y oficiales que recorren el espacio cortesano. Sus tesoros se hallan todos aquí, enumerados en una especie de inventario destinado a ser conservado en el archivo familiar: ¡O cuán dichoso es en este caso el aldeano, al cual le abasta una mesa llana, un escaño ancho, unos platos bañados, unos cántaros de barro, unos tajaderos de palo, un salero de corcho, unos manteles caseros, una cama encajada, una cámara abrigada, una colcha de Bretaña, unos paramentos de sarga, unas esteras de Murcia, un zamarro de dos ducados, una taza de plata, una lanza tras la puerta, un rocín en el establo, una adarga en la cámara una barjuleta a la cabecera, una bernia sobre la cama y una moza que le ponga la olla! (p. 181).

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He aquí la casa del hidalgo que haya escogido voluntariamente esta forma de vida, rechazando la corte. Este es ahora el lugar de su honra y su provecho, este es su reino: “Tan honrado está un hidalgo con este ajuar en una aldea como el rey con cuanto tiene en su casa”.

2. Tras la parte dedicada a la alabanza de aldea, el núcleo central de la obra guevariana está reservado, por contraste, a la temática anticortesana, es decir, a la estructuración –desde el capítulo VIII al XV– del propio menosprecio de corte: un cúmulo argumentativo, retóricamente siempre elevado, que recupera y reelabora los estereotipos de una formidable tradición, que, con sus arquetipos clásicos (Luciano, Plutarco, Juvenal), ha vuelto a estallar en la cultura humanística, sea como crítica de la condición cortesana sea como elogio de la vida solitaria 26. Aunque es imposible describir detalladamente el entramado argumentativo de este amplio segmento del Menosprecio, el título de los distintos capítulos (del VIII al XV) puede brindar una idea de su economía general: “Que en las cortes de los príncipes tienen por estilo hablar de Dios y vivir del mundo”, “Que en las cortes de los príncipes son muy pocos los que medran y son muy muchos los que se pierden”, “Que en las cortes de los príncipes ninguno puede vivir sin afectionarse a unos y apasionarse con otros”, “Que en las cortes de los príncipes son tenidos en mucho los cortesanos recogidos y muy notados los disolutos”, “Que en las cortes de los príncipes todos dicen «haremos» y ninguno dice «hagamos»“, “De cuán poquitos son los buenos que hay en las cortes y en las grandes repúblicas”, “De muchos trabajos que hay en las cortes de los reyes y que hay muchos aldeanos mejores que cortesanos”, “Que entre los cortesanos no se guarda amistad ni lealtad y de cuán trabajosa es la corte”. La mera cita de estos títulos permite constatar, una vez más, la marcada tendencia guevariana a una dispositio simétrica, organizada en bloques de semejante

26 En particular, la epístola De curialium miseriis de Enea Silvio Piccolomini (fechada el 3 de marzo de 1473) a Schlick, reimpresa varias veces: la organización de los primeros capítulos del Aviso de privados y doctrina de cortesanos retoma los temas de este texto fundamental de la tradición anticortesana. La metáfora de la corte como piélago representa el tema principal del diálogo Misaulus de Ulrich van Hutten. Cfr. P. M. SMITH: The anti-courtier trend in Sixteenth century French Literature, Ginebra: Droz, 1966.

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extensión, relacionados mediante conectores: si la elección de la anáfora constituye una estrategia enunciativa propiamente dicha, en esta parte del Menosprecio celebra su apoteosis retórica, ya que la misma anáfora “En la corte [...]” sobrepasa la subdivisión en capítulos envolviendo en un mismo ritmo, de manera uniforme, al conjunto conformado por los que van del VIII al X, con un índice de recurrencia muy alto (doce veces en los capítulos VIII y IX, y siete en el X). 2.1. Mediante este ritmo uniforme, implacable y obsesivo, Guevara exhibe todo el repertorio tópico en contra de la corte: una vez más por acumulación caótica, sin ningún criterio de selección o criba, sin ninguna exigencia de orden o perspectiva. Guevara procura la saturación, por efecto de la redundancia: es excesivo de una forma absolutamente extrema, con tal abundancia de detalles que es imposible dejar constancia de ello a través de citas. Me limitaré, pues, al siguiente ejemplo, tomado del capítulo VIII: el primer párrafo introduce la anáfora primaria “En la corte [...]”, para mantener después un ritmo regular homófono con eco interno (a través de la anáfora secundaria “no hay [...]”): En la corte como no hay justicia que tome las armas, no hay campana que taña a queda, no hay padre que castigue al hijo, no hay amigo que corrija al prójimo, no hay vecino que denuncie al amancebado, no hay fiscal que acuse al usurero, no hay provisor que compela a confesar, no hay cura que llame a comulgar; el que de su natural no es bueno, gran libertad tiene para ser malo (p. 182).

Y así sucesivamente, párrafo a párrafo, capítulo a capítulo, se expone la insensatez total del sistema cortesano, su inclinación esencial a todo tipo de maldad, la inestabilidad absoluta de la fortuna que en ella se halla (a través de la paronomasia tópica corte/suerte/muerte), la vanidad fútil de su cháchara mundana 27, etc., etc. Pero Guevara siempre progresa mediante conjuntos paratácticos, voluntariamente discontinuos, porque no deben cumplir funciones argumentativas jerarquizadas, como partes de una secuencia, de ahí que sea imposible destacar un pasaje

Cfr. Menosprecio: “En la corte cada día acontescen cosas repentinas y desgracias nunca pensadas, es a saber: que el galán salió mal ajaezado, cayó del caballo, erró al encuentro, paró en la carrera, sacó pobre librea, dio algún golpe feo, contó alguna frialdad, burlóle su dama, descuidóse en alguna mesura o dijo alguna panchochada, por manera que tienen dél en palacio que contar y por las mesas de señores que decir” (p.185).

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representativo o incluso conclusivo, ya que cada segmento discursivo representa una parte independiente, cerrada y autónoma. Como este microdiorama de las prácticas cortesanas: En la corte todo se permite, todo se disimula, todo se admite, todos caben, todos pasan, todos se sufren, todos se compadescen, todos se sustentan y todos viven. Y si todos viven, digo que es unos de abogar, otros de juzgar, otros de escribir, otros de servir, otros de lisonjear, otros de jugar, otros de mentir, otros de chocarrear, otros de hurtar, otros de trampear, otros de cohechar y aun otros de alcahuetear (p. 186).

La misma teoría de la similitud, arquitrabe constitutivo de muchos segmentos de la reflexión teórica de los antiguos y modernos, queda totalmente desvirtuada en la experiencia cortesana, donde se dibuja una caterva de truhanes y delincuentes: En la corte, los que son extremados topan con otros extremados, es a saber, el que es furioso halla con quien reñir, el travieso con quien se acuchillar, el leído con quien disputar, el adúltero con quien pecar, el malicioso con quien murmurar, el goloso con quien gastar, el tahúr con quien perder, el codicioso con quien trampear, el importuno a quien moler, el loco con quien competir, el agudo con quien se desanimar, y aun el nescio quien le engañar y el vivo quien le mofar (p. 186).

En la corte, el mundo está camuflado tras los atributos acostumbrados y los valores reconocidos, propios de cada estado, porque conviene no exponerse al riesgo de juzgar y ser juzgados: un extraño baile de disfraces, radical y paradójica interpretación del precepto evangélico según el cual no hay que hacer a los demás lo que no se desea para uno mismo: En la corte ninguno con otro tiene tanta cuenta, para que nadie le ose pedir cuenta, y de aquí viene que el caballero se anda sin armas, el perlado sin hábito, el clérigo sin breviario, el fraile sin licencia, la monja sin obediencia, la hija sin madre, la mujer sin marido, el letrado sin libros, el ladrón sin espías, el mozo sin disciplina, el viejo sin vergüenza, el mesonero sin arancel, el regatón sin peso, el tahúr de casa en casa, el goloso de mesa en mesa, el vagabundo de plaza en plaza, y aun la alcahueta de moza en moza (pp. 187-188).

Esta subversión babélica (en cuanto dispersión de signos de identidad fuertes e inequívocos de cada uno con respecto a los demás) produce un mundo al revés, marcado profundamente por la huella de una locura convencida de que basta con cambiar el nombre de las cosas (es decir, falsearlas) para que mude su valor de uso e intercambio: 369

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El discurso cortesano En la corte todos son obispos para crismar y curas para bautizar y mudar nombres, es a saber: que al soberbio llaman honrado; al pródigo, magnífico; al cobarde, atentado; al esforzado, atrevido; al encapotado, grave; al recogido, hipócrita; al malicioso, agudo; al deslenguado, elocuente; al indeterminado, prudente; al adúltero, enamorado; al loco, regocijado; al entremetido, solícito; al chocarrero, donoso; al avaro, templado; al sospechoso, adevino; y aun al callado, bobo y nescio (p. 188).

Hábitos de una locura que se manifiesta incluso en el lenguaje, deconstruyendo el mismo fundamento de aquella convención humana: pues “en la corte es llegada a tanto la locura, que no llaman buen cortesano sino al que está muy adeudado” (p. 194). Pero si esta corte es el escenario de una deconstrucción radical de la posibilidad misma de comunicación, si es el teatro de una mentira estructural, será el hábitat natural idóneo para los murmuradores, aduladores y mentirosos 28, mientras que para el pobre cortesano se convierte en un lugar donde expiar la asombrosa insensatez de su condición. Con respecto a este tema, a Guevara no le resulta difícil condensar todos los estereotipos de la tradición de miseriis curialium (ni tampoco tiene reparos en hacerlo), describiendo paso a paso cómo sería la jornada del cortesano para quien no resulta pertinente un sistema basado en la virtud, en términos de sentido y de valor, sometido –hora tras hora– a un tiránico y alienante relox de príncipes, que ha dejado de ser un modelo absoluto (positivo) de referencia: En la corte es a do los hombres más tiempo pierden y que menos bien le emplean. Desde que un cortesano se levanta hasta que se acuesta, no ocupa en otra cosa el tiempo sino en ir a palacio, preguntar nuevas, ruar calles, escrebir cartas, hablar en guerras, relatar parcialidades, halagar a los porteros, visitar a los privados, banquetear en huertas, mudar amistades, remudar mesas, hablar con alcahuetas, recuestar damas y aun preguntar por hermosas (pp. 193-194).

Una economía del tiempo parasitaria, improductiva, insensata, desesperada, loca: malgastada enteramente en la persecución de algo que el cortesano nunca logra alcanzar, no solo porque vaya siempre con retraso, sino porque, en realidad, no hay nada que alcanzar en el sistema de la corte, al menos para la mayoría de los cortesanos, ya que muy pocos alcanzan la condición de privados. Y Guevara, una vez más, consigue dar cuenta de la miseria del cortesano utilizando únicamente 28

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Cfr. Menosprecio, pp. 192-193.

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recursos retóricos, como muestra este intenso pasaje, marcado por una reiterada formulación epistrófica (“tarde”): ¡Oh triste del cortesano el cual se levanta tarde, va a palacio tarde, viene de allá tarde, negocia tarde, oye misa tarde, come tarde, despacha tarde, visita tarde, le oyen tarde, se confiesa tarde, reza tarde, se retrae tarde, se enmienda tarde, le conoscen tarde y aun medra tarde! (p. 194).

Etcétera, etcétera. Hasta llegar a una primera conclusión, operativa. Así, según Guevara, la corte representa una opción que debería estar reservada únicamente a dos categorías: la de los privados (que saben sacar provecho de ella) y la de los jóvenes (que no la conocen), mientras que, por el contrario, es preciso que los demás cortesanos huyan de esta locura general, escapando cada cual de su propia estupidez y regresando a casa, a la aldea. 2.2. Privados y jóvenes: precisamente las categorías a las que Guevara dedica un verdadero tratado autónomo, el Aviso de privados y doctrina de cortesanos (publicado junto con el Menosprecio, en 1539 29). A estas dos categorías que pueden desempeñar

De esta obra –que hay que considerar como parte de un díptico junto con el Menosprecio– me limitaré a ofrecer una descripción sumaria: se abre con un prólogo (dedicado al asunto tópico de la amistad, con un generoso empleo de exempla clásicos, inmediata prueba del sistema cortesano como sistema de amistades y clientelas) y con un decálogo dirigido a los privados de los príncipes. Luego se articula en veinte capítulos: los dos primeros (“Que más corazón es menester para sufrir la corte, que para andar en la guerra”, “Del trabajo que padecen los Cortesanos con los aposentadores, sobre los aposentos”) resumen los tópicos de miseriis curialium, recuperando de forma directa los argumentos de Enea Silvio Piccolomini. La primera parte del Aviso propiamente dicho está dedicada al cortesano: Guevara proporciona consejos y preceptos sobre todos los aspectos prácticos de la vida en la corte e sobre los comportamientos que debe mantener en las relaciones interpersonales, de acuerdo a las diversas condiciones y circunstancias, es decir, conforme al detallismo propio de los discursos de institutio, también en la tipología del galateo: “De la manera que el Cortesano se ha de haber con los huéspedes de la posada que le dieron por aposento” (cap. III), “De las cosas que ha de hacer el buen Cortesano para cobrar con su príncipe buen crédito” (cap. IV), “De la manera que ha de tener y de las ceremonias que ha de hacer el Cortesano, cuando al príncipe ha de hablar” (cap. V), “De cómo el Cortesano ha de conocer, y visitar a los caballeros, y prelados que residen en la corte” (cap. VI), “De la templanza y crianza que el Cortesano ha de tener cuando comiere a la mesa de los señores” (cap. VII), “De las compañías que el Cortesano ha de tomar, y de la orden que ha de tener en se vestir” (cap. VIII), “De la sagacidad que ha de tener el Cortesano en el servir a las damas

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algún papel en la corte, Guevara propone ahora un compendio de consejos, parecidos, por estructura y contenido, a los del Aviso: una pequeña institutio cortesana que se despliega en los capítulos que van del XI al XV del Menosprecio, para ejemplificar, con cierto detalle, la exigencia del deber ser cortesano (esto es, la producción de preceptos y normas) con respecto a la realidad del ser cortesano, siendo consciente de los márgenes, irreductibles, de las recíprocas autonomías 30. Este nuevo segmento del tratadito guevariano, marcado por series anafóricas negativas (“No debe el cortesano...”; junto a unos pocos “Debe el cortesano...”), que obviamente reproducen la forma primordial (imperativa) de todo discurso ético, recoge un gran caudal de lugares comunes (de alcance universal) arraigados desde antiguo en la tradición del discurso occidental de institutio: ten cuidado

y en el contentar a los porteros” (cap. IX), “De los grandes trabajos que padece el cortesano que trae pleito y la manera que ha de tener con los jueces” (cap. X). La segunda parte está dedicada de manera particular a los privados, como figura clave –de mediación entre príncipe y postulante– del sistema de favores y beneficios que es posible obtener en la corte: “En el cual vuelve el autor el estilo, y habla con los privados, avisándoles, que en los trabajos sean sufridos, y en la República no sean parciales” (cap. XI), “Que los privados, y otros oficiales de los príncipes deben ser en expedir los negocios solícitos, y en corregir a sus criados muy codiciosos” (cap. XII), “Que los privados de los príncipes se deben guardar, que no sean soberbios, porque nunca caen de su estado si no es por este maldito vicio” (cap. XIII), “Que a los privados de los príncipes no les conviene ser desordenadamente codiciosos si quieren escapar de inmensos trabajos” (cap. XIV), “Que los privados de los príncipes no deben confiar en la mucha privanza y gran prosperidad de esta vida: es este capítulo de muy notable doctrina” (cap. XV), “Donde todavía el autor avisa a los privados de los príncipes, se guarden de los engaños del mundo, y que no deben dejarse en la corte envejecer, si quieren honestamente morir” (cap. XVI, que actúa de bisagra con respecto al Menosprecio), “De cómo los privados de los príncipes se han mucho de guardar de tener conversación con mujeres deshonestas, y despachar con brevedad a los que son negociantes” (cap. XVII), “Que los privados de los príncipes se deben mucho guardar de no ser derramados en hacer, ni recibir desordenados convites: es capítulo notable contra los banquetes” (cap. XVIII), “Que los privados de los príncipes se deben mucho guardar de no ser rotos en las lenguas y maliciosos en las palabras” (cap. XIX), “Que los privados de los príncipes deben sobre todas las cosas mucha verdad tratar, y por cosa de las del mundo jamás una cosa por otra decir” (cap. XX). La estructura argumentativa del Aviso es intrínsecamente “lego”, del todo similar a la gran tradición de la institutio clasicista, aunque por las modalidades de su forma, parece representar un anti-cortesano de Castiglione. 30

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Cfr. p. 215: “¡Oh cuán contrario es lo que escribe mi pluma a lo que en la corte pasa!”.

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con las compañías, recuerda que el príncipe (como Dios) lo sabe todo, no pienses que es posible disimular el vicio, sé paciente, sigue la razón y no los sentidos, son ricos aquellos que tienen amigos, etc. Pero Guevara también ofrece, junto a aquéllos, otros consejos ajustados específicamente al mundo cortesano: en particular, a su economía del beneficio y del don, de la casa y de la honra 31, aunque también se refieren al modo de comportarse en determinadas situaciones. Desde este punto de vista, es muy elocuente la descripción (articulada por medio de una nueva secuencia anafórica “Hay otra manera de...”, progresivamente connotada después como “de perdidos en la corte”) de los riesgos que el buen cortesano corre ante los numerosos parásitos que viven de las sobras de la opulencia cortesana, ante los incontables vagabundos que se arremolinan para mendigar, en suma, ante esa humanidad desesperada y violenta que vive en los márgenes de la corte, en su frontera, incluyendo putas y alcahuetas. Sin embargo, la institutio guevariana no consigue despegar en su debida forma enunciativa de preceptos y avisos en positivo (confiada en su totalidad al Aviso), porque irremediablemente tiende a conservar la estructura en negativo del menosprecio y de la exposición de miseriis curialium. Porque, en última instancia, Guevara adquiere la consciencia, tal y como declara con precisión, de estar enfrentándose polémicamente a esa tradición de discursos (incluyendo su propio Aviso) que describen en positivo la figura del cortesano: “no es pequeña empresa la que quiere tomar nuestra pluma en decir que el cortesano pasa mala vida, porque andar uno en la corte no se tiene por errado, sino por bienaventurado” (p. 229). Una tradición de discursos cuyo protagonista es el cortesano mismo, quien toma la palabra para definir su propia condición, también en sentido cultural y ético: Piensa el cortesano que todos los que viven fuera de la corte son nescios y él sabio, son rudos y él agudo, son apocados y él honrado, son torpes y él polido, son cortos y él bien hablado, son locos y él cuerdo (p. 229).

2.3. En 1539 el cortesano que reivindica, en primera persona, una imagen tan alta de sí y de su profesión solo puede ser el que había entregado a la Europa de las cortes, hacía diez años, Baldassarre Castiglione (justamente en el momento en que ejercía su cargo institucional en Madrid, en la corte de Carlos V). Sin embargo, Guevara rechaza con ferocidad la misma posibilidad de admitir esta 31

Cfr. pp. 204-207 y 218.

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reivindicación de status profesional, particularmente, en sus más intensas connotaciones humanísticas: Esta es, pues, la profesión que los cortesanos hacen, esta es la regla que en su religión tienen, a la cual no llamaré yo religión sino confusión, no orden sino desorden, no monesterio sino infierno, no frailes sino orates, no regulares sino irregulares, no rezadores sino murmuradores, no monjes del yermo sino hombres del mundo (p. 233).

La polémica contra la tradición del discurso cortesano, representada por el gran architexto de Castiglione, se hace aún más intensa y reconocible cuando –ya a partir del capítulo XIII– Guevara deja aflorar en el esquema argumentativo del Menosprecio el tema de la comparación entre las cortes antiguas y modernas, que se desarrolla plenamente en el capítulo XVI (“De cuánto mejor corregidas solían estar las cortes y repúblicas antiguas que lo están agora las nuestras”). El ataque al Libro del cortesano, a su apasionada apología del presente (y de sus cortes) no puede ser más explícito en el Menosprecio, con la recreación de una imagen apocalíptica del mundo de hoy: ¡Oh siglos dorados, oh siglos deseados, oh siglos pasados, la diferencia que de vosotros a nosotros va es que antes de nosostros veníase el mundo perdiendo, mas agora en nuestros tiempos está ya del todo perdido! (p. 226).

Este vuelco radical del paradigma humanístico (el siglo dorado que vuelve, el mito del renacimiento, la plenitud y grandeza del tiempo presente, etc.) conlleva incluso la alteración de la función modelizadora de los antiguos en el sistema clasicista de la imitación: la diferencia entre “los siglos pasados” y “los tiempos presentes” es, de hecho, tan profunda que no deja espacio alguno a proyectos o sueños de emulación, ni a apologías del presente: Oído lo que hemos dicho y visto lo que hemos contado, pregunto agora yo al lector de esta escritura qué es lo que le paresce debría escribir destos tiempos mi pluma. Porque si escrebimos que hay bondades y prosperidades, hemos de mentir, y si escrebimos las verdades, hanse de escandalizar (p. 243).

Con una cascada de interrogaciones retóricas, todas introducidas por la anáfora “¿Cómo loaremos a nuestro siglo de...?”: Guevara despoja de sentido la orgullosa reivindicación humanística y contemporánea de la abundancia, prosperidad y salud del presente, de sus redundantes galerías de hombres ilustres en armas y letras, de la virtuosa proporción entre maestros y discípulos, de la correcta relación entre ocio y negocio, etc. 374

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2.4. La invectiva contra las cortes modernas es una invectiva (áspera, sombría, apocalíptica) contra el mundo moderno. Por ello, el elogio de las cortes (y del tiempo) de los antiguos queda cortado, difuminado, suspendido: a Guevara no le interesa nada de los antiguos, y menos todavía proponer exempla de “cortes y repúblicas antiguas” para que las del presente se sientan animadas a mejorar. Guevara pretende sobre todo predicar sobre la ineludible y progresiva degradación de la historia del hombre, identificando el tiempo de esta historia con las sucesivas etapas de un alejamiento irreversible de la condición original (enseguida perdida) de felicidad edénica: en suma, predicar el tiempo fuera del tiempo de la tradición eclesiástica, determinado a restaurar el valor pleno de esta tradición frente a los impulsos (o tentaciones) de secularización y “profanación” que determinan la historia de la Iglesia en la temprana Edad Moderna, dentro de la historia del Clasicismo humanista y del Renacimiento, y también el mismo renacer de los dioses paganos. Un sermón del fraile franciscano Antonio de Guevara: a la hora de proponer como ejemplar su huida de la corte, recupera enteramente (también polémicamente), sin mediaciones o concesiones, el sentido de la gran tradición franciscana. Un acto conscientemente integrista. Predicar como indispensable la fuga de la corte sirve para restaurar este valor antiguo y eterno del tiempo y de la historia, para apuntalar el destino del hombre en su tránsito terrenal. Tan solo por esto Guevara recoge ejemplos “De muchos y muy illustres varones que de su voluntad y no por necesidad dejaron las cortes y se retrajeron a sus casas” (que es el tema del capítulo XVII). Desde este punto de vista, un detalle se vuelve sumamente relevante: son todos ejemplos sacados de la antigüedad, acompañados de un solo ejemplo moderno: el que en los capítulos XVIII (“Do el autor con delicadas palabras y razones muy lastimosas llora los muchos años que en la corte perdió”) y XIX (“Do el autor cuenta las virtudes que en la corte perdió y las malas costumbres que allí cobró”) describe la experiencia cortesana de Antonio de Guevara, en un clímax oratorio que se manifiesta ya desde el título de los capítulos. Una bajada al infierno de la corte, a los abismos de su “muerte prolija”, de su “largo morir”: la historia de su degradación y su rescate. Por eso la historia del ex cortesano Guevara, tornado cristiano por completo, es verdaderamente ejemplar: porque es la historia de una conversión, del nacimiento –una vez más– del hombre nuevo desde el pecado y el error. Una historia profundamente emblemática: por 375

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esta razón puede ser propuesta como elevada conclusión (también, desde la retórica, con intención persuasiva) de todo el Menosprecio. En estos dos capítulos Guevara vuelve a exponer, en clave de experiencia personal, todo aquello que ha recogido anteriormente concerniente a la gran tópica sobre la corte, extremando su radicalización negativa, esta vez en términos plenamente maniqueos, sobrecargando de manera formidable el dramatismo oratorio. Por eso ya no aparecen las fulminantes invenciones metafóricas que jalonan todo el Menosprecio. Como la siguiente, que ahora es oportuno citar, porque representa plenamente el discurso guevariano sobre la corte: una hipermetáfora que reúne cinco referentes, todos ya tópicos (sueño, mar, sombra, fantasma, laberinto), en un fuego de artificio absolutamente excepcional y memorable: En las cortes de los príncipes no hay camino más derecho para un hombre se perder que es por su solo parescer quererse gobernar, porque la corte es un sueño que echa modorra, es un piélago que no tiene suelo, es una sombra que no tiene tomo, es una fantasma que está encantada y aun es un labirinto que no tiene salida, porque todos que allí entran o quedan allí perdidos o salen de allá asombrados (p. 215).

Metáforas que solo cobran pleno sentido al relacionarlas con la visión apocalíptica del mundo que caracteriza, en términos grandiosamente obsesivos, el capítulo final del Menosprecio, en el cual la equivalencia entre el contemptus de la corte y el contemptus mundi celebra, por fin, su apoteosis oratoria, a través de la recuperación de modalidades argumentativas y técnicas comunicativas propias de la gran tradición franciscana: “De cómo el autor se despide del mundo con muy delicadas palabras. Es capítulo muy notable” (y en este caso el autoelogio narcisista se arroga una precisa función en tanto que signo distintivo: de calidad retórica y de utilidad para el lector). Un gran final para un gran sermón, pues, cuya lóbrega cadencia está marcada por el ritmo de las oraciones articuladas a través de una misma anáfora (“Quédate a Dios, mundo, pues...”: ¡repetida 29 veces!); una letanía implacable: Quédate a Dios, mundo, pues no hay que fiar de ti ni tiempo para gozar de ti, porque en tu casa, oh mundo, lo pasado ya pasó, lo presente entre las manos se pasa, lo por venir aun no comienza; lo más firme ello se cae, lo más recio muy presto quiebra y aun lo más perpetuo luego fenesce; por manera que eres más defunto que un defunto y que en cien años de vida no nos dejas vivir una hora (pp. 274-275).

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Si las secuencias anafóricas marcan el ritmo, como ya se ha destacado varias veces, de la trama textual del Menosprecio y marcan profundamente la forma y el estilo, en el sutil y envolvente juego de simetrías y equivalencias retóricas de las figuras in verbis coniunctis, en este último capítulo la anáfora extrema “Quédate a Dios, mundo, pues...” (amplificada ulteriormente por correlaciones internas en cada párrafo, como ilustra el pasaje ya citado) articula un grito cerrado y extrañado, con el que concluye el sermón del menosprecio, en un clímax perfecto. Esta letanía apocalíptica, que apuntala definitivamente la verdad totalizadora (para el cortesano que vuelve a ser cristiano) del contemptus mundi como la única forma de vida salvífica ante los horrores del infierno (y muerte) en la tierra, se constituye en contraposición antropológica radical con respecto al sistema de la corte. Guevara, de hecho, evoca repetidamente el palacio (y la casa) de este mundo: Quédate a Dios, mundo, pues en tu palacio prometen para no dar, sirven a no pagar, convidan para engañar, trabajan para no descansar, halagan para matar, subliman para abatir, ríen para morder, ayudan para derrocar, toman para no dar, prestan a luego tornar y aun honran para infamar y castigan sin perdonar (p. 276) 32.

Este mundo despreciable tiene entonces forma de palacio (y de casa): es el equivalente directo (y ahora terriblemente negativo) de la “città in forma di palazzo” –en palabras de Castiglione– que define la corte de Urbino. Un palacio y una casa: lugares donde acontecen las infinitas prácticas cortesanas, infernales y míseras, lugares donde se subvierte el sentido de las cosas y de las palabras, lugares donde lo verdadero y lo falso se hacen reversibles, lugares de una vida que no es vida, sino muerte. Todos temas ya tratados ampliamente con anterioridad y que reaparecen, puntualmente, al final: Quédate a Dios, mundo, pues en tu palacio a nadie llaman por su nombre proprio porque al temerario llaman esforzado; al cobarde, recogido; al importuno, diligente; al descuidado, pacífico; al pródigo, magnánimo; al escaso, modesto; al hablador, elocuente; al nescio, callado; al disoluto, enamorado; al honesto, frío; al entremetido, cortesano; al vindicativo, honroso; al apocado, sufrido; y al malicioso, simple; y al simple, nescio; por manera que nos vendes, oh mundo, el envés por revés y el revés por envés (pp. 276-277).

El palacio es el espacio propio del “mundo inmundo”: la virtud reside fuera del palacio, en una alteridad antropológica que confirma definitivamente la negatividad

El palacio se evoca diez veces más, y la casa seis veces.

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de la corte como Babel de lenguas y de códigos éticos (debido a su “hablar de Dios y vivir del mundo”, que es el estilo “de los príncipes”, por citar una vez más el capítulo VIII). Sin embargo, si la radicalidad antropológica del Menosprecio pone en tela de juicio, revertiéndola, la función modelizadora del príncipe proclamada por el Relox, entonces, ¿la nueva forma de vida propuesta para el ex-cortesano que pretende ser “verdadero cristiano” desplaza de veras a la corte de manera definitiva?

3. En el terrible y apocalíptico sermón del Menosprecio se observa, sin embargo, una contradicción mal resuelta (todavía más evidente a la luz del volumen impreso, donde aparece junto al Aviso de privados y doctrina de cortesanos): no basta retirarse a la tranquilidad del campo, asumirlo como lugar edénico y seguro para ascender a la bienaventuranza, en un retiro enteramente dedicado a la práctica de ejercicios espirituales radicales, a la práctica escrupulosa y cuidadosa de ejercicios buenos y virtuosos, lejos por fin de las insidias del infierno mundano. Porque esta alternativa afecta exclusivamente a la salvación individual de quien la escoge, mientras la corte permanece –tal como es– en su lugar, intacta. De ahí que sea preciso reunir, junto al Menosprecio, ese oportuno y conveniente elenco de avisos y preceptos, en su cumplida forma de doctrina de cortesanos. Pero la contradicción no solo afecta a este aspecto: el antiguo cortesano que se ha vuelto rústico, sigue siendo un hidalgo, con su propia concepción del provecho y de la honra (“Tan honrado está un hidalgo con este ajuar en una aldea como el rey con cuanto tiene en su casa”). Y si este hidalgo no podrá jamás, ni siquiera circunstancialmente, confundirse con el campesino, entonces estará obligado a seguir respetando su propio código: pero, en tal caso, en este refugio suyo de la aldea, ¿quién lo honrará?, ¿quién reconocerá sus merecimientos? Por otra parte, desde este punto de vista algo no termina de funcionar en la argumentación más crudamente anticortesana del Menosprecio, puesto que Guevara deja todavía una salida abierta: Ni porque en la corte de los príncipes haya aparejo para todos los vicios no se sigue que han da ser allí todos viciosos, porque en la corte más que en otra parte es el virtuoso más estimado y el vicioso más pregonado (p. 203).

Estimado: pero, ¿por quién? ¿Cabe acaso la posibilidad de que en la corte la virtud sea reconocida como tal, y apreciada? Y si además consideramos que, antes de estas palabras, Guevara ha hecho vislumbrar la hipótesis, para el cortesano virtuoso, 378

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Adiós a la corte

de una práctica nicodemita (“No es otra cosa el bueno en la corte sino un núcleo entre la cáscara, una medula entre el hueso, una brasa so la ceniza, un racimo entre el orujo, una perla entre las conchas y una rosa entre las espinas”, p. 203), ¿por qué negarle la posibilidad de experimentarla?, ¿por qué impedirle ser núcleo, médula, brasa, perla y rosa? ¿No sería, con todo, prueba de la forma de vida que el buen cristiano consigue representar en este mundo inmundo? ¿Y acaso no se necesitan testimonios de este tipo, para que haya esperanza? Por el estrecho paso de estas indecisiones, reticencias y contradicciones, transita la posibilidad (histórica y teórica) de mantener la validez del modelo cortesano como forma absoluta de vida y como única práctica socialmente hom*ologadora (porque proporciona estima y honor). La virtud no puede, por otra parte, dejar de vencer –en última instancia– sobre el vicio: conforme al consolidado axioma que funda la vida misma del buen cristiano, precisamente en su duro y dramático tránsito por el mundo inmundo. Aun siendo estas cortes modernas un infierno, aun siendo muy pocos los buenos que las frecuentan, aun siendo tan difícil vivir en ellas como buenos cristianos, la esperanza (para el cristiano) debe seguir siendo posible. La corte resiste al menosprecio. No solo se reitera la validez de su modelo sino que se enfatiza: justamente porque la corte es el infierno en esta tierra, se convierte en el lugar de ejercicio y testimonio de una virtud verdaderamente excepcional, heroica. La apuesta puede realizarse, o más bien, debe realizarse. Si la corte “es un sueño que echa modorra, es un piélago que no tiene suelo, es una sombra que no tiene tomo, es una fantasma que está encantada y aun es un labirinto que no tiene salida”, ¿por qué no soñarla, por qué no navegarla, por qué no atravesarla? Con los oportunos instrumentos y pertrechos intelectuales: por ejemplo, consultando el Aviso de privados y doctrina de cortesanos, publicado por Guevara justamente para este fin –conformando un díptico con el Menosprecio– en el mismo volumen misceláneo de sus Obras (1539). Dos obras que se integran sólidamente y se complementan: como en la consolidada tradición bipartita de los discursos de amor y de los remedios contra amor, de Eros y Anteros. La función antifrástica del Menosprecio resulta patente a estas alturas: la corte constituye la única posibilidad de vida heroica para el hidalgo virtuoso (y honrado) que no acepte la tranquilidad de su casa de campo; y por eso esta obra puede (y debe) dedicarse a un rey (Juan III de Portugal). A este hidalgo (noble y cristiano) que pretende probar en la corte su honra y su virtud, Guevara proporciona algunas 379

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El discurso cortesano

herramientas indispensables, en forma de consejos prácticos y doctrinales, aunque también en forma de remedium. Tan solo la equilibrada integración de estos discursos puede presagiar una buena existencia en la corte. Siempre que este cortesano posea y sepa utilizar una brújula, la corte-piélago 33 no lo arrastrará al temido naufragio; siempre que haya alguien que lo ayude a mantener los ojos bien abiertos, la corte-sueño no lo adormecerá con el sueño de la muerte (eterna); y en la corte-laberinto incluso podrá encontrar salida, siempre que esté en su mano el hilo de Ariadna.

33 En el mismo volumen de las Obras (1539), Guevara publica también un curioso tratadito titulado Arte de marear (o mejor dicho: Libro de los inventores del arte de marear y de muchos trabajos que se pasan en las galeras): una descripción de la supermetáfora tópica del piélago, prolongada y detallada (el mar de la vida, el mar de la corte, sus cadenas, sus galeras), dentro de la tradición humanística del elogio paradójico. También en el diálogo Misaulus de Ulrich van Hutten la metáfora del mar constituye el elemento central.

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SOBRE EL PETRARQUISMO *

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* “Sul Petrarchismo”, apareció publicado en Loredana CHINES (a cura di): Il Petrarchismo. Un modello di poesia per l’Europa, I, Roma: Bulzoni, 2006, pp. 27-92. Ha sido traducido por Debora Vaccari. Este trabajo constituye la conclusión provisional de un estudio todavía inacabado sobre el Petrarquismo, desarrollado hasta el presente en dos de sus partes, que han sido presentadas en diferentes congresos a lo largo del año 2004 (precisamente, en Coimbra, Varsovia, Duke University, Bolonia). La primera parte: “Petrarquistas e gentis-homens”, en R. MARNOTO (coord.): Petrarca 700 anos, Coimbra: Instituto de Estudos Italianos, Faculdade de Letras, Universidade de Coimbra, 2005, pp. 187-248; y en M. FEBBO Y P. SALWA (eds.), Petrarca a jednosc kultury europejskiei. Petrarca e l’unità della cultura europea, Varsovia: Wydawnictwo Naukowe Semper, 2005, pp. 31-76; y la segunda: “Petrarchisti e gentiluomini. 2: Ladri di parolette: per non essere mai più Tebaldei”, en V. FINUCCI (ed.): Petrarca: canoni, esemplarità, Roma: Bulzoni, 2006, pp. 21-71.

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Todavía hace algunos decenios –solo por dar un testimonio directo: a la altura del Petrarchismo mediato 1– hubiera sido impensable y, para muchos, hasta provocador, plantear no solo un congreso, sino toda una serie de encuentros académicos (de geometría variable), de notable densidad y orgánicamente articulada, dedicados a la tradición lírica del Petrarquismo. Solo en 2004, y en sus más próximas cercanías, sin embargo, ha sido posible organizar en Bolonia, entre las muchas iniciativas promovidas para conmemorar el séptimo centenario del nacimiento de Francesco Petrarca, un congreso internacional de estudios interdisciplinares dedicado a un tema ciertamente inabarcable por aquel entonces: “El Petrarquismo: un modelo de poesía para Europa” 2.

1 Editado por Bulzoni (Roma, 1974). Para evitar cualquier riesgo de abuso personalista, y confirmar que la elección de este período cronológico no es para nada subjetiva o arbitraria, acude en nuestro auxilio la bibliografía general de los estudios dedicados en los últimos treinta años a la lírica petrarquista, que significativamente llega del centro de Europa: K. W. HEMPFER, G. REGN, S. SCHEFFEL y F. STEINER (eds.): Petrarkismus-Bibliographie 1972-2000, Stuttgart: Verlag, 2005. 2

Los seminarios que han precedido al congreso boloñés (que se celebró entre el 6 y el 9 de octubre de 2004), planeados y organizados por Floriana Calitti y Roberto Gigliucci, además de por mí, y patrocinados por el Comité nacional para el séptimo centenario del nacimiento de Francesco Petrarca, se han dedicado a describir analíticamente la larga tradición petrarquista en la literatura italiana: “Edizioni di lirici petrarchisti del Quattrocento e del Cinquecento” (30 de octubre de 2001), “Petrarca in Barocco” (23-25 de octubre de 2002), recogidos ambos en el volumen al cuidado de A. QUONDAM: Petrarca in Barocco. Cantieri petrarchistici. Due seminari romani, Roma: Bulzoni, 2004; “I territori del Petrarchismo: frontiere e sconfinamenti” (5-6 de junio de 2003), publicado con el mismo título, al cuidado de C. MONTAGNANI: Roma: Bulzoni, 2005; “Petrarca nel Settecento e nell’Ottocento” (20-22 de noviembre de 2003), publicado también con el mismo título, al cuidado de S. GENTILI y L. TRENTI: Roma: Bulzoni, 2006; “Petrarca nel Novecento italiano” (4-6 de octubre de 2001), publicado en el volumen al cuidado de A. CORTELLESSA: Un’altra storia. Petrarca nel Novecento italiano, Roma: Bulzoni, 2004.

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El discurso cortesano

¿Por qué? La pregunta no es en absoluto retórica y requeriría de un extenso análisis, más allá de su propia pertinencia. Entretanto, lo que resulta evidente a primera vista puede resumirse de este modo: a lo largo de estos treinta años ha cambiado profundamente, aunque no en su totalidad, nuestra visión de la tradición lírica que va de Petrarca a Marino (por establecer unos límites al mismo tiempo neutros y específicos). De la misma forma en que, en general, ha cambiado nuestra perspectiva de toda la poesía (y la literatura), así como de las dinámicas culturales, en sentido amplio, acaecidas entre los siglos XV y XVI: o entre Humanismo y Renacimiento, si preferimos manejar categorías críticas e historiográficas antiguas, pero de permanente vigencia (oportunamente reconsideradas, o por reconsiderar, en lo tocante a su pertinencia: con respecto tanto a excesos generalizadores y universalizadores, como a precipitadas e incongruentes liquidaciones) 3. Somos capaces, hoy, de percibir (o, mejor dicho, de ver) lo que ni por asomo se quería ver en aquel entonces: es decir, reconocer y comprender hasta qué punto es extensa el área de influencia de aquella poesía, o cuán numerosos son los objetos textuales (la bibliografía) y los sujetos creadores de aquellos actos de comunicación a través de los que se constituye (el censo). Unos y otros han permanecido durante demasiado tiempo ocultos e invisibles, distorsionados y deformados 4. Somos capaces, hoy, de distinguir, hasta en sus detalles, las propiedades de cada objeto y sujeto, y de describir cada dinámica en el complejo entramado que, ya a partir de la mitad del siglo XV, agrega y pone en relación textos y personas, ambos en creciente y continuo movimiento e interferencia recíproca si se los compara con su pasado reciente. 3 Para aclarar esta elusiva referencia, así como las siguientes (inevitables en un ensayo de síntesis como este), me permito remitir a otros trabajos míos dedicados a discutir unos problemas que aquí solo puedo apuntar, entre otros: Rinascimento e Classicismo. Materiali per l’analisi del sistema culturale di Antico regime, Roma: Bulzoni, 1999; “Classicismi e Rinascimento: forme e metamorfosi di una tipologia culturale”, en M. FANTONI (ed.): Il Rinascimento italiano e l’Europa, I: Storia e storiografia, Treviso: Fondazione Cassamarca, Angelo Colla editore, 2005, pp. 71-102; Tre inglesi, l’Italia, il Rinascimento. Sondaggi sulla tradizione di un rapporto culturale e affettivo, Nápoles: Liguori Editore, 2006. 4

Recuerdo que son 5.270 los volúmenes (relativos a libros impresos en Italia entre 1470 y 1600) descritos en la bibliografía ofrecida en I. PANTANI (ed.): Libri di poesia, Milán: Editrice Bibliografica, 1996.

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Sobre el Petrarquismo

Somos capaces, hoy, de examinar la congruencia de nuestras propias categorías interpretativas, críticas e historiográficas, en primer lugar, la del Petrarquismo 5. Aunque faltan, a día de hoy, en la tradición investigadora italiana, reconstrucciones e interpretaciones nuevas y orgánicas (por ejemplo: el Petrarquismo en Italia 6) análogas a las que se llevan a cabo desde hace tiempo en otros países de Europa (el Petrarquismo en Francia, España, Portugal, Inglaterra, etc.), está más que suficientemente descrito el conjunto de los objetos y sujetos que, a lo largo de los siglos XV y XVI, han practicado, de maneras tan diferentes, algún tipo de poesía inspirada, por admiración e imitación, en Petrarca. Tenemos, pues, mapas más que fiables de los territorios del Petrarquismo, con sus detalladas historias, primero locales y luego nacionales: territorios e historias que, hoy, somos capaces de distinguir, pues son profundamente diferentes, petrarquismos en plural, incluso petrarquismos de género 7. Y por pereza seguimos

5 La más aguda de entre las diferentes interpretaciones generales que sobre el Petrarquismo se han propuesto (propedéutica para una nueva propuesta interpretativa del Petrarquismo, desde luego de inusual importancia en comparación con el alcance descriptivo de los numerosos análisis parciales dominantes) me parece la de K. HEMPFER: “Per una definizione del Petrarchismo”, en Testi e contesti. Saggi post-ermeneutici sul Cinquecento, Nápoles: Liguori Editore, 1998, pp. 147-176. 6

En los cincuenta años que siguen al gran libro de L. BALDACCI: Il Petrarchismo italiano nel Cinquecento, Milán-Nápoles, Ricciardi, 1957 (segunda edición: Padua, Liviana, 1974), la bibliografía de carácter general, en lo que respecta a las monografías orgánicas, se reduce a poco, llegando casi a agotarse: Petrarca e il Petrarchismo (Actas de un Congreso del AISLLIAssociazione Internazionale per gli Studi di Lingua e Letteratura Italiane), Bolonia: Minerva, 1959; G. SANTANGELO: Il Petrarchismo del Bembo e di altri poeti del Cinquecento, Palermo: Istituto Editoriale della Cultura Europea, 1962; G. MAZZACURATI: Il problema storico del Petrarchismo italiano, Nápoles: Liguori, 1963; E. RAIMONDI: Il Petrarchismo nell’Italia meridionale, Roma: Accademia nazionale dei Lincei, 1973; A. BALDUINO: Petrarchismo veneto e tradizione manoscritta, Florencia: Olschki, 1976. Más intensa, sobre todo en tiempos más recientes (sobre esto volveré más adelante), es la presencia de las antologías, diversamente introducidas y comentadas; por ejemplo, después de las analizadas en Petrarchismo mediato: G. SPAGNOLETTI: Il Petrarchismo, Milán: Garzanti, 1959; M. GUGLIELMINETTI: Petrarca e il Petrarchismo: un’ideologia della letteratura, Turín: Paravia, 1982 (nueva edición: Alessandria: Edizioni dell’Orso, 1994). 7

Sobre este tema, la explosión de los women’s y gender studies (con el espejismo del descubrimiento de other voices cuando la alteridad no se podía ni concebir) ha dado lugar a muchos trabajos graciosos y muy pocos excelentes: como el volumen de ensayos (procedentes

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El discurso cortesano

hablando de petrarquismos antes del Petrarquismo, pensando que así nos podemos entender más rápido y mejor: sin embargo, no se tiene en cuenta que de esta forma corremos el riesgo de olvidar el sentido de la profunda discontinuidad que funda la poesía moderna (y la literatura moderna, y la cultura moderna), cuando ya nada podrá ser como antes; cuando, en conclusión, gana Bembo y su modelo (que genera y se convierte en sistema) de moderna literatura en lengua vulgar 8. Y esta me parece la cuestión decisiva de las investigaciones más recientes, que han sido serias y concienzudas, además de cada vez más frecuentes: en el amplio y variado conjunto de prácticas de escritura lírica se buscan y se interpretan, ante todo, las correlaciones, también por variación y diferencia, con respecto al proceso general de construcción de aquella tipología cultural global que protagoniza, en Italia (y desde Italia hacia Europa), la modernidad literaria y cultural, a la que me refiero ya, con una sola palabra: el Clasicismo, en sus continuas y vitales metamorfosis a través de los siglos. El nacimiento de la poesía de los petrarquistas, pues, está en completa sincronía con el nacimiento del sistema literario y cultural clasicista, y los protagonistas de estas dos historias, impropiamente separadas para nuestra comodidad, son los mismos: humanistas inquietos y clarividentes. Pero no solo: la nueva poesía lírica petrarquista que pronto impregna –como en un tupido tejido– la trayectoria de las diversas literaturas y culturas europeas adquirirá, por doquier y de manera de otro congreso celebrado en el año petrarquesco) al cuidado de T. CRIVELLI, G. NICOLI y M. SANTI: «L’una et l’altra chiave». Figure e momenti del petrarchismo femminile europeo, Roma: Salerno Editrice, 2005. 8

Digo enseguida que, en mi opinión, el Petrarquismo (y por esto uso la inicial mayúscula) solo es lo que conscientemente y programáticamente se autodefine (entre las Prose della volgar lingua de Pietro Bembo, en 1525, y sus Rime, en 1530: aunque no solo con estas obras) como gramática orgánica de la lengua literaria en vulgar configurada sobre el modelo único de Petrarca, en cuanto moderno sistema para la poesía que participa en la construcción de la literatura moderna y de la moderna tipología cultural clasicista. El Petrarquismo del que es protagonista, en conclusión, aquel nuevo sujeto (activo y pasivo: autor y lector) del que habla Nicolò Franco en su diálogo Il petrarchista, cuya primera edición está fechada en 1539. Lo que, al contrario, es plenamente reconocible en la escritura lírica de muchos poetas desde la mitad del siglo XV en adelante (a partir de la Bella mano de Giusto de’ Conti) es una experiencia que sin duda razona sobre Petrarca como referencia primaria, pero sin ninguna voluntad sistémica (sin gramática y sin teoría de la imitación) y sin ninguna voluntad modelizadora (o hegemónica) hacia las dominantes prácticas de aquella poesía que todavía se suele catalogar como “cortesana”.

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Sobre el Petrarquismo

programática, las proporciones de una forma generadora y globalmente representativa de esta nueva cultura clasicista: en primer lugar, porque se constituye como langue metalingüística, decidida a representar propiamente el sentido y valor (siempre coherente y compartido) de esa cultura en cada acto comunicativo. Se trata de una forma dinámicamente hipermodelizadora: una imitación que debe ser imitada en cada acto comunicativo. Una lengua, pues, una poesía lírica, una cultura: es decir, una segunda naturaleza. Pero, ¿para quién?, ¿para qué? Si de momento solo puedo remitir a lo que más adelante diré acerca del protagonista, activo y pasivo, del nacimiento de la modernidad (en forma de Petrarquismo/Clasicismo), quisiera añadir ahora otra consideración acerca de los hechos que han marcado los estudios sobre la poesía de los siglos XV y XVI en los últimos treinta años, tratando de determinar la situación (y el contexto) en que hoy se colocan. Como ya he apuntado, se trata de una situación/contexto que alcanza inmediatamente una dimensión metanacional y transnacional (petrarquismos de Europa: en el nacimiento de sus modernas literaturas nacionales), pero, ante todo, se trata de un contexto donde ha cobrado gran relevancia el método de investigación, necesariamente interdisciplinar, ensayado con aguda inteligencia por los estudios musicológicos en el campo de la poesía en/para música, centrados en la invención, primero, y la extraordinaria fortuna, después, del madrigal. Creo estar en disposición de afirmar que, justamente gracias a esta encrucijada, donde confluyen enfoques de diferentes disciplinas, hoy somos capaces de investigar con mayor profundidad las economías y dinámicas propias del modelo lingüístico, poético y cultural (post-petrarquesco, pre-petrarquista y petrarquista), que desde Italia, desde los tiempos de Petrarca a los de Marino, se proyecta sobre toda la Europa del Antiguo Régimen y sus cortes, en un proceso mucho más complejo que aquella extendida metáfora con la que durante largo tiempo se ha descrito la migración de las musas mediterráneas al norte gélido y bárbaro.

1. En este punto, quisiera volver sobre ciertas consideraciones, antes esbozadas en términos demasiado breves y apodícticos, para reflexionar más detenidamente sobre ese largo proceso que ha venido a alterar el panorama de los estudios sobre la lírica petrarquista. 387

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El discurso cortesano

En dicho proceso, de tipo cognitivo (a través del reconocimiento documental: ver) más que historiográfico o crítico (describir y analizar), me parece decisivo volver a destacar, en efecto, la que ha sido, a mi juicio, su característica principal: entre los trabajos dedicados, dentro del mismo arco temporal, al análisis de los géneros y formas de la dinámica tradición literaria surgida entre los siglos XV y XVI, no hay duda de que son los estudios sobre la poesía lírica petrarquista (también en relación con la música) los que, en particular, han hecho posible una proyección generalizadora (de historia cultural) verdaderamente convincente, capaz de ir más allá del ámbito específico de su naturaleza original 9. O mejor: las indagaciones arqueológicas, numerosas y muy fecundas en el amplio campo de la poesía lírica (en sus terrae incognitae) de los siglos XV y XVI, han puesto de manifiesto que justamente aquí, antes y mejor que en otros lugares, las dinámicas vectoriales que configuran la modernidad se muestran más activas y decisivas. Y no solo aquellas que dan lugar a la modernidad literaria, sino también las que conducen a la modernidad de una lengua de referencia (uniforme y estable), que es de todos porque no es de nadie, una lengua fuera del tiempo y del espacio, hecha de palabras-piedras y por lo tanto “fábrica del mundo”; modernidad de una poesía introspectiva y relacional, de los sujetos específicos y de sus grupos sociales; modernidad de una tipología cultural que se autodefine y autoconnota a partir de la nueva gama de habilidades integradas (por forma y norma) que demanda y requiere: saber escribir, saber conversar, saber gobernar el cuerpo en el espacio en relación con otros cuerpos, saber danzar, saber cantar, saber de arte, etc.; modernidad de una necesidad de cosas bellas, bien hechas y bien ejecutadas en el ámbito de las relaciones públicas; modernidad de la imbricación biunívoca de la estética y la ética, también cuando se extiende a la economía y a la política. Modernidad, pues, de un sistema que antes no existía y después se convierte en indispensable: el Clasicismo. Precisamente, segunda naturaleza. 9

Ejemplo de esto es la colección de ensayos de S. CARRAI (todavía no estructurados en un volumen orgánico), dedicados a las diferentes tipologías de la poesía del siglo XVI y por lo tanto a la afirmación de la primacía de la lírica clasicista: L’usignolo di Bembo. Un’idea della lirica italiana del Rinascimento, Roma: Carocci, 2006. La conmemoración del centenario petrarquesco ha generado, también en Italia, reflexiones sobre la presencia de Petrarca en la tradición literaria; por ejemplo: F. COSSUTTA (ed.): Ruolo e mito del Petrarca nelle lettere italiane, Lanciano: Carabba, 2006; G. SAVOCA (ed.): Sentimento del tempo. Petrarchismo e antipetrarchismo nella lirica del Novecento, Florencia: Olschki, 2005.

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Sobre el Petrarquismo

Sin embargo, no resulta casual esta función primaria y fundacional de la poesía, ya que es justamente la poesía, cuando empieza a reflexionar sobre sus propios estatutos (es decir, cuando empieza su consciente y necesaria metamorfosis en lírica petrarquista), la que debate y soluciona ejemplarmente las cuestiones más importantes, las más urgentes: ¿qué lengua y qué gramática usar para la literatura vulgar? ¿Y para los gentiles cortesanos que quieren hacerse literatos? ¿Qué modelo imitar? ¿Qué antiguo dialecto vulgar admitir como canónico? ¿Cuál es la jerarquía entre los distintos géneros? ¿Qué formas de poesía (y secundariamente: de prosa) cultivar? ¿Por qué la poesía y para quién? ¿Para hacer y decir qué? ¿Y cuándo y cómo y dónde? Por lo tanto, en el centro del proceso de nacimiento de la moderna literatura clasicista, en el corazón mismo de su gramática y de su deseo de hacer y ser sistema, se sitúa la nueva poesía lírica, y su mismo deseo del Padre. Deseo de reconocerse en su nombre, de parecerse a él no por casualidad o curiosidad, sino en función de un proyecto genético: en cuanto hijos conscientes 10. 10

De la forma que, en conclusión, el propio Petrarca había elaborado, para la posteridad, en la famosa carta a Boccaccio (el primero en la descendencia patrilineal, aunque no en la escritura poética) del 28 de octubre de 1365 (Familiares, XXIII, 19): “Curandum imitatori ut quod scribit simile non idem sit, eamque similitudinem talem esse oportere, non qualis est imaginis ad eum cuius imago est, que quo similior eo maior laus artificis, sed qualis filii ad patrum. In quibus cum magna sepe diversitas sit membrorum, umbra quedam et quem pictores nostri aerem vocant, qui in vultu inque oculis maxime cernitur, similitudinem illam facit, que statim viso filio, patris in memoriam nos reducat, cum tamen si res ad mensuram redeat, omnia sint diversa; sed est ibi nescio quid occultum quod hanc habet vim. Sic est nobis providendum ut cum simile aliquid sit, multa sint dissimilia, et id ipsum simile lateat ne deprehendi possit nisi tacita mentis indagine, ut intellegi simile queat potiusquam dici. Utendum igitur ingenio alieno utendumque coloribus, abstinendum verbis; illa enim similitudo latet, hec eminet; illa poetas facit, hec simias. Standum denique Senece consilio, quod ante Senecam Flacci erat, ut scribam scilicet sicut apes mellificant, non servatis floribus ses in favos versis, ut ex multis et variis unum fiat, idque aliud et melius”. (“El imitador debe intentar parecerse, no ser igual, y la semejanza no debe ser como la que existe entre el original y la copia, que cuanto más se parece tanto más es elogiada, sino que debe ser como la que existe entre padre e hijo. De hecho, estos, aunque a menudo sean muy diferentes en su aspecto, hay un no sé qué, que los pintores llaman «aire» y que se revela sobre todo en la cara y en los ojos, que produce esa semejanza, la que hace que enseguida, viendo al hijo, se recuerde al padre, aunque, si se hiciera un examen detallado, todo aparecería diferente; pero entre ellos hay algo misterioso, que produce ese efecto. De la misma forma, también nosotros imitando

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El discurso cortesano

Estas afirmaciones, destinadas a captar el sentido de toda una época de los estudios críticos, podrán parecer quizás demasiado generales, pero no son arbitrarias en absoluto. No solo porque pueden y deben apuntar a lo que nos han enseñado Carlo Dionisotti y Giancarlo Mazzacurati sobre aquella fecha (1530) en la que nace la moderna literatura vulgar, con un imprinting totalmente lírico (en los dos cruciales cancioneros publicados ese mismo año: el de Bembo y el de Sannazzaro) 11, sino también porque, hoy, la centralidad de la lírica en el sistema literario de la Edad Moderna es casi una obviedad. Obviedad que, no obstante, induce a una reflexión: precisamente por el hecho de que la búsqueda de una forma y una norma (y de una elocuencia en vulgar) por parte de los poetas petrarquistas haya estado presente en el origen de la misma idea de literatura moderna y que haya marcado genéticamente sus jerarquías, valores y sentido (la primacía de la poesía en nombre de Petrarca destinada a durar muchos siglos), participando como protagonista en la fundación del sistema cultural clasicista (longevo como su primacía), precisamente por eso y solo por eso, ha atraído sobre sí, durante siglos, primero las críticas severas y después la radical y feroz damnatio memoriae a la que hemos debido rendir cuentas hasta ayer.

debemos hacer de manera que si un parecido existe, muchas cosas sean disímiles, y esa semejanza esté tan oculta que se pueda descubrir solo con un silencioso examen del pensamiento, y nos ocurra que lo intuimos más que lo demostramos. Se puede recurrir al ingenio y al color del otro, no a sus palabras; porque aquella imitación queda oculta y esta aparece, aquella es propia de los poetas y esta de los simios. Hay que seguir, pues, el consejo de Séneca, y que antes dio Horacio, que se escriba como las abejas hacen la miel, de manera que los diferentes elementos se fundan en uno solo, y este sea distinto y mejor”). 11

Véase, por lo menos: C. DIONISOTTI: “Appunti sulle rime del Sannazaro”, Giornale storico della letteratura italiana, CXL (1963), pp. 161-211; Introduzione a P. BEMBO: Prose e rime, Turín: Utet, 1960, p. 49 (ahora en C. DIONISCOTTI: Scritti sul Bembo, a cura di C. VELA, Turín: Einaudi, 2002); Geografia e storia della letteratura italiana, Turín: Einaudi, 1967; G. MAZZACURATI: Il Rinascimento dei moderni. La crisi culturale del XVI secolo e la negazione delle origini, Bolonia: Il Mulino, 1985. De especial relevancia son los análisis que siguen esta línea interpretativa, de M. SANTAGATA acerca de la poesía en vulgar que renace por segunda vez en forma clasicista, en el ensayo “Nascere due volte”, recogido en el volumen I due cominciamenti della lirica italiana, Pisa: Edizioni ETS, 2006, pp. 7-34. La metáfora de la carretera, propuesta en mi Il naso di Laura. Lingua e poesia lirica nella tradizione del Classicismo, Módena: Panini, 1991, surgió en sintonía con estas propuestas.

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Sobre el Petrarquismo

Petrarquismo y antipetrarquismo: pero no se trata de una contraposición polarizada en tiempo real, es decir, bajo la forma de un conflicto entre coetáneos, sino que se configura como un ajuste de cuentas diferido en el tiempo (con el lento y secular surgimiento de sus manifestaciones) en diferentes fases de nuestra tradición cultural. Incluso este detalle concreto contribuye a definir las dinámicas de una historia que parece haber sido solo nuestra: si la primera sublevación contra Petrarca (después de Tasso y junto con Marino) produce escándalo porque no duda en proclamar, después de muchas ceremonias de hermandad, el antagonismo radical que finalmente separa a los modernos de los antiguos, un siglo después, entre Gravina y Muratori, la restauración de un Petrarquismo bien templado (a través de la recuperación del buen Padre, pero también de sus émulos más representativos por gravedad y decoro: desde Giusto de’ Conti a Giovanni Della Casa) se erige en instrumento para la inaplazable restauración del buen gusto después de los excesos barrocos. El ritmo del péndulo clasicista (entre la primacía de los antiguos y la primacía de los modernos: entre bona imitatio y querelle) se vuelve a romper, y esta vez para siempre, un siglo después, cuando irrumpe en Italia, procedente de Europa, una idea de la literatura (y la cultura) moderna radicalmente nueva, es decir, un nuevo sistema. Sin embargo, para ser completamente tal debe efectuar un rito de paso, obligatorio como todos los ritos de este tipo. Debe romper toda relación con la tradición y desconocer a la antigua familia de los antepasados. Debe, pues, matar al Padre de siempre. Para reconocer a otro nuevo. Ahora que el viraje historiográfico y crítico sobre la experiencia de los petrarquistas –por lo menos en comparación con hace treinta años– parece haberse estabilizado bastante más allá del punto de no retorno, podría resultar pedante insistir en la descripción de cómo éramos (o de dónde venimos). Sin embargo, quisiera realizar tan solo una consideración, no por orgullo personal, sino precisamente para no descuidar la razón (o el móvil) de la devaluación de la poesía de los petrarquistas en tanto que vergüenza nacional (y sin descuidar tampoco los fantasmas del “siglo sin poesía”), para intentar captar el sentido de aquella damnatio. Y es esta: para poderse configurar de forma convincente, la damnatio ha tenido que asumir necesariamente el Petrarquismo como protagonista y encrucijada primaria de la tradición literaria nacional, y por lo tanto como dueño y señor de un canon orgánico y poderoso. Más allá de haberlo desfigurado ferozmente, pues, ha concedido al enemigo (al monstruo) las proporciones de lo que históricamente fue: 391

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en negativo, obviamente, porque si el Petrarquismo ha conservado la categoría de icono simbólico, ha sido, al mismo tiempo, el icono de lo que hay que ridiculizar, desfigurar, derribar, destruir y eliminar. Icono ideológico del enemigo. Con este dato inmediatamente evidente hay que relacionar otro que, en mi opinión, afecta a la explicación global de la devaluación de los poetas petrarquistas en el siglo XIX: su capacidad de convertir una tradición teórico-crítica preexistente (y que, por tanto, era estética y formal) en prejuicio ideológico (y, en consecuencia, también en prejuicio ético-político). Este reposicionamiento con respecto a la tradición lírica que se llevó a cabo durante el siglo XIX, no obstante, fue más estratégico que táctico: supo reciclar, oportuna y hábilmente, materiales y argumentos sacados de las numerosas críticas a los imitadores de Petrarca que muchos y de muchas maneras diferentes habían formulado, en los siglos anteriores, a partir de posturas clasicistas, con objeto de sacar a Petrarca del panteón de las letras patrias, porque se le juzgaba culpable de posturas (éticas, políticas e intelectuales) ciertamente ambiguas, si no indignas, sin posibilidad de apelación o gracia. Poeta formalista, poeta sin alma política. Pero si Petrarca no puede estar entre los padres fundadores de la nueva identidad nacional por su colusión con los tiranos y por su poesía hipernarcisista hecha solo de forma, menos aún puede estarlo a causa de la numerosa y escandalosa descendencia de poetas inútiles que han tomado su nombre directamente de él. Así que, cuando el proceso de devaluación de los petrarquistas (y de Petrarca) se acabe y adquiera el sereno ánimo de los paradigmas, la condena de la tradición lírica que había querido seguir las huellas de Petrarca podrá asumir la forma del diagnóstico clínico: el Petrarquismo como “enfermedad crónica de la literatura italiana” 12, endémica en los diferentes territorios y épocas de las letras patrias. A partir de este momento se define un estereotipo paradigmático triunfante: los literatos italianos de la tradición clasicista son todos unos imitadores parlanchines de Petrarca, portadores todos de una misma enfermedad. Porque cultivan una poesía sin historia y sin pueblo, compuesta solo de innobles oropeles autorreferenciales. Porque han sido pacíficos siervos del extranjero durante la prolongada decadencia italiana, a lo largo de sus tres siglos sin historia.

Este es el citadísimo incipit (hasta olvidarse la identidad de su autor) del estudio de A. GRAF: “Petrarchismo ed antipetrarchismo”, en Attraverso il Cinquecento, Turín: Chiantore, 1926, p. 3.

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Pero con un detalle importante en lo tocante a la diversidad de tratamientos brindados a Petrarca y a sus seguidores. Si muchos (desde Ugo Foscolo hasta Francesco De Sanctis) no pueden dejar de mostrar consideración y pietas al Padre destituido (y esto es indicativo del malestar causado por la feroz intensidad de una ideología que se desata en contra de una poesía que sigue fascinando por su belleza), todos se sienten autorizados a perseguir con saña a la numerosa descendencia petrarquesca, hasta cometer una masacre con ella. De este modo, pues, nace el monstruo del Petrarquismo: se convierte en protagonista, tan negativo (pronto en buena compañía: con el Barroco) como necesario, y aun indispensable, para poder construir aquel paradigma historiográfico (muy a menudo lo he definido como un cuento triste y paranoico) que durante más de un siglo ha sermoneado en nuestra cultura (no solo literaria) sobre la decadencia y la crisis de Italia en los siglos sin libertad de la Edad Moderna, y también, por tanto, sobre la falta de valor de toda su literatura (y no solo de ella). Por otra parte, que aquí se localice el origen de otro factor, nada marginal, de la anomalía italiana (cuestión todavía abierta, no solo en el ámbito cultural o literario) no representa una observación original, considerando, precisamente, que quienes desde toda Europa han mirado a los poetas petrarquistas nuestros y suyos (y no solo: también a los poetas y artistas barrocos nuestros y suyos) han realizado valoraciones críticas y reconstrucciones históricas muy diferentes: entonces y ahora. Sin insistir más sobre estas consideraciones (desarrolladas por extenso en otro lugar), me parece igualmente necesario reconocer que, si en el centenario del nacimiento de Petrarca ha sido posible buscar tantas y tan señaladas ocasiones para el estudio y la discusión –dedicados a aquella tradición que gracias a su nombre se hace reconocible a lo largo de los siglos, siempre de manera consciente (hasta Giacomo Leopardi)–, no es solo porque desde entonces todo (o casi todo) haya cambiado o pueda cambiar definitivamente en este campo específico (y parcial), sino también, y sobre todo, porque las nuevas modalidades de aproximación a la tradición lírica (en lo que al Petrarquismo se refiere) han afectado enseguida a la estructura global de la tipología cultural (esto es, el Clasicismo), que no solo es constitutiva y propia de la Edad Moderna y de su Antiguo Régimen, sino que connota genéticamente la misma modernidad, reabriendo así la cuestión de su propio sentido (y valor). Petrarquismo y Clasicismo. Petrarquismo es Clasicismo.

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Quisiera dejar aquí (desde luego no concluir) estas reflexiones que amenazan con llevarme demasiado lejos con una última observación, la cual aspira a mirar hacia delante y a ser construens, más que a ser retrospectiva y destruens. De hecho, me parece poder descubrir, en las lentas mutaciones de estos treinta años (un bradisismo, no un terremoto), la progresiva maduración de una conciencia: que sea condición indispensable y primaria (sine qua non) para toda investigación ulterior sobre los estatutos constituyentes y propios de la literatura (y de la cultura) del Antiguo Régimen, no tanto la definitiva liquidación de atávicos furores ideológicos (que imagino, o espero, estén apagados del todo o casi del todo: aunque siempre se encuentre a algún loco que sueña con ser el último jacobino o el último historicista), como, sobre todo, la elaboración de una idea orgánica de nuestra historia, en general, (o, si se quiere, de nuestra identidad), y de nuestra literatura, en particular, capaz de enfrentarse y desatar convincentemente todos aquellos nudos que el paradigma de los siglos XIX y XX creyó cortar con su espada brutal. De la cuestión de la autonomía del sistema de la poesía y de las artes, y por lo tanto de su específica ética (lo bello es lo bueno, y viceversa), a la cuestión de las modalidades de funcionamiento teórico y práctico de este sistema en su auténtica (y iuxta propria principia: casi una arqueología) fenomenología literaria: en cuanto autónomo sistema polimorfo y metamórfico (por modelos, géneros, modos, formas y costumbres: grandes y pequeñas tradiciones comunicativas y relacionales), que se extiende fluyendo en su diversidad, cambiando de piel y músculos pero no de esqueleto, a través de los siglos de nuestro Antiguo Régimen, en sus diferentes y numerosos microestados regionales y en sus diferentes y numerosas ciudades-capitales. Sobre todo, la cuestión del sentido y del valor que en aquel entonces tuvo la literatura en su ser o querer ser parte, o mejor, ser principio fundacional, de una orgánica y poderosa tipología cultural (precisamente el Clasicismo) en sus extraordinarias y repetidas metamorfosis, diatópicas y diacrónicas. Y sobre todo, la cuestión del sujeto que se erige en protagonista absoluto de esta historia (actor y espectador, autor y público, creador y destinatario). Es momento, ahora, de nombrarlo al menos: aquel noble caballero guerrero que quiso hacerse gentil cortesano clasicista adquiriendo conscientemente una segunda naturaleza. Por conformidad cultural. Mirando hacia Europa, comparándose con Europa, volviendo a entrar de verdad en Europa desde nuestra automarginalidad cultivada durante demasiado tiempo (con aquel gusto, tan italiano, de hacerse daño solos): hablando de poetas 394

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petrarquistas y de otras cosas. Comparándonos con la Europa de las âges classiques, de los siglos de oro. Adoptar esta perspectiva, en relación a lo que he observado antes, conlleva saber reconocer que en el proceso común, aunque también marcadamente diferenciado, de nacimiento de las modernas literaturas vulgares en Europa, el modelo de los poetas petrarquistas (en su imprinting italiano reconocido en cualquier lugar y tiempo: desde la España de Carlos V a la Francia de Francisco I, y a la Inglaterra de Isabel I) ha representado justamente el vector primario y decisivo de una nueva idea, sólida y coherente, de literatura y cultura. Nueva, en primer lugar, por su autonomía de formas y funciones, es decir, por la formidable productividad de su economía comunicativa, en cuanto proyecto y práctica de un modelo general y universal de texto y lengua (nuevos porque son antiguos: o, si se quiere, envejecidos artificialmente), de autor y lector. Una economía muy pronto globalizada. Sin la pretensión de ofrecer, aquí y ahora, una revisión bibliográfica exhaustiva de este largo y articulado proceso de mutación operado en los estudios críticos sobre la poesía petrarquista y, en general, sobre la tradición lírica entre Petrarca y Marino (por discreción también, al haber abordado el tema, en repetidas ocasiones, en primera persona), me limitaré a resaltar cuánto y cómo la experiencia de los poetas petrarquistas –y, en conjunto, la tradición lírica– ya no tienen como mediador, hoy, un canon restringido y repetitivo (más o menos la misma troupe de autores que migraban con sus textos, y con su representativa correlación de proporciones de cantidad/valor, de una antología a otra), que validaba en el tiempo la inexorabilidad del paradigma histórico y crítico. Como pude argumentar hace ya treinta años, el canon vigente en la repetitiva microtradición de las antologías resulta incluso artificiosamente teatral: con sus juicios ad excludendum relacionados con la preeminente posición (más por simpatía que por excelencia, diría yo) concedida a los presuntos no petrarquistas o a los presuntos “antipetrarquistas” 13, o también con la exaltación de ciertos poetas cuyo

Me limito a señalar lo que de manera dispersa he expuesto en los dos ensayos sobre el Petrarquismo citados al comienzo, también recordando lo poco que he dicho sobre el antipetrarquismo como dinámica interna a la tradición: los antipetrarquistas representan una categoria metafísica de las letras patrias, fantasmas producidos como proyección específica y parcial de aquella, todavía más amplia y más metafísica, categoría de los “anticlasicistas”.

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legado es una obra inconsistente (los petrarquistas anoréxicos) en comparación al generoso caudal de versos ofrecido por otros autores (los petrarquistas bulímicos) 14. Sin olvidar la preeminencia, todavía más excepcional (siempre por simpatía), atribuida a formas y géneros presuntamente catalogados y descritos como de primera fila solo porque son considerados y valorados en tanto que alternativa a la corriente lírica dominante. Como si en el sistema de géneros y formas de la moderna literatura vulgar (genéticamente clasicista en sus constantes macroestructurales) se pudieran reconocer dinámicas conscientemente antagónicas y no, al contrario, un orgánico y coherente juego entre las partes que planea y persigue siempre la estructura más conveniente como sistema integrado de comunicación. En la edad del libro impreso, que los poetas (y los editores) de entonces supieron explotar de inmediato, en fin, como nuevo medium dinámico y flexible, universal y local, duradero y efímero. Pero esto no ha pasado por casualidad, ni tampoco debido a la desenvuelta maldad de algunos. Porque, en rigor, aquella que contemplé, y contemplo, como la distorsión más radical de nuestra literatura (distorsión con la que muchos de nosotros hemos tenido que contar durante estos treinta años, y a la que desgraciadamente todavía nos enfrentamos: por la poderosa inercia inherente a todo gran paradigma) no representa sino una parte, ciertamente considerable, de una coherente construcción de sentido: una reinterpretación de la historia nacional italiana edificada y proyectada retrospectivamente para marcar la mayor discontinuidad posible con respecto a lo que, precisamente, ha constituido el legado de la tradición clasicista. Para razonar, pues, sobre aquellos juicios y diagnósticos que han venido a confirmar la consideración del Petrarquismo como enfermedad crónica, con la consecuente serie de distorsiones y malentendidos que a menudo he denunciado, resulta ciertamente oportuno examinar esa discontinuidad radical y agresiva, que paso a describir aquí muy brevemente: han sido las exigencias de refundación planteadas

Siendo malicioso, estas preferencias han acabado condicionando también las elecciones de los filólogos, que muy raramente se han dedicado a publicar y comentar cancioneros de gran tamaño: en conclusión, menos mal que existe Della Casa (dueño de un número de ediciones “críticas” desproporcionado en comparación con lo exiguo de los testimonios, más aún que del corpus), para evitar el riesgo de aventurarse en excesivos trabajos editoriales.

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por el nuevo sistema romántico (definido como tal, entre los italianos –como es sabido– por Alessandro Manzoni y sus compañeros 15) las que han determinado, después de la Revolución y después de Napoleón, la elaboración de la nueva historia italiana, con el objetivo estratégico de impulsar la construcción de la identidad nacional, en primer lugar, a través de la literatura 16. Redefiniendo no solo su sistema de géneros, con su nueva jerarquía, sino sobre todo sus funciones: ahora marcada y necesariamente heterónomas, militantes, polémicas, incluso agresivas, entre facciones de intelectuales (la nueva palabra que sustituye a la antigua: literatos, término que pronto adquiere un valor despectivo). Con una singular paradoja, que así resumo: el sistema romántico quiere reincorporar Italia a Europa (con un primer viaje a Chiasso: ya entonces para abrir las fronteras a la importación cultural, para agitar las provincianas letras patrias); pero mientras persigue este objetivo desplaza a una vergonzosa zona de sombra a la experiencia literaria y cultural de los siglos del aborrecido Antiguo Régimen, de la decadencia (política y ética) nacional. Siglos en los que Italia había sido maestra de la civilización europea: exportadora de poesía y de buenas maneras, de artes y de modos de conversación. Una contradicción tan llamativa como anormal: posible únicamente por medio de una colosal y perversa negación. Toda ideológica.

No solo por una deuda personal debo recordar los dos libros de P. FASANO: L’Europa romantica, Florencia: Le Monnier, 2004; Il Romanticismo, Roma: Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 2003. Con la nostalgia de aquellas apasionadas, y para mí siempre fecundas, discusiones mantenidas a lo largo de decenios. 16

Es preciso remitir, sobre este tema investigado y debatido incluso en exceso durante los últimos años, a A. M. BANTI: La nazione del Risorgimento. Parentela, santità e onore alle origini dell’Italia unita, Turín: Einaudi, 2000; y ahora: S. JOSSA: L’Italia letteraria, Bolonia: Il Mulino, 2006. Para un análisis más concreto de lo que he dicho en otros lugares, remito a mis trabajos: Petrarca, l’italiano dimenticato, Milán: Rizzoli, 2004; “L’identità (rin)negata, l’identità vicaria. L’Italia e gli Italiani nel paradigma culturale dell’età moderna”, en G. RIZZO (a cura di): L’identità nazionale nella cultura letteraria italiana. Atti del 3° Congresso nazionale dell’ADI, Lecce: Mario Congedo Editore, 2001, pp. 127-149; “Per un’archeologia del Canone e della Biblioteca del Classicismo di Antico regime”, en A. QUONDAM (a cura di): Il Canone e la Biblioteca. Costruzioni e decostruzioni della tradizione letteraria italiana, Roma: Bulzoni, 2002, pp. 39-63; “Il Barocco e la Letteratura. Genealogie del mito della decadenza italiana”, en I capricci di Proteo. Percorsi e linguaggi del Barocco. Atti del Convegno di Lecce 23-26 ottobre 2000, Roma: Salerno Editrice, 2002, pp. 111-175.

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Pero no es solo el sistema romántico de la nueva literatura y su correspondiente misión (junto a la ideología que la impregna y estructura, necesariamente), el que hace opaca nuestra relación con la tradición lírica (y, más en general, con toda la literatura) del Antiguo Régimen. En la tradición italiana ha sido decisivo, después, el magisterio de Benedetto Croce: tanto por la propia estructura de su trabajo historiográfico (nunca sin embargo de “historia literaria”: teóricamente rechazada), como, más en concreto, por la invención del “siglo sin poesía”. Un lema, este, que ha hecho fortuna de manera singular, transcrito hasta literalmente por unos inconscientes secuaces o nietecillos del gran maestro, que de esta forma han diluido su función y su valor de juicio estético, cuya intención original era connotar todo un siglo, el siglo XV, con objeto de señalar cómo en su aluvión de rimas de toda clase y condición este siglo no llega nunca a la Poesía, obviamente en el sentido que daba Croce a la palabra. Como decía, estamos ya bastante más allá del punto de no retorno en lo que se refiere a estas distorsiones, que durante mucho tiempo han perjudicado, si no truncado, nuestra relación, histórica y crítica, con la tradición literaria del Antiguo Régimen clasicista. En todo caso, en lo tocante a la experiencia de los poetas petrarquistas, el conjunto de estudios dedicados a la misma ha sido, al contrario, particularmente valioso, y no solo en los términos certificados por la bibliografía preparada en Alemania 17, pues representa un conjunto fecundo tanto en Italia,

El cuadro dibujado por las informaciones contenidas en la bibliografía de los estudios sobre el Petrarquismo (y más en general sobre la tradición petrarquista: también como recepción o fortuna) de los últimos treinta años es, ciertamente, muy ilustrativo, ya en su conjunto: globalmente describe 2.036 unidades bibliográficas, que en su distribución en áreas linguísticas y culturales ofrecen enseguida unas significativas indicaciones. Después de una primera sección dedicada a los estudios generales (con 189 entradas bibliográficas, en gran medida de autores extranjeros: y este es ya un primer dato relevante), la sección “romanística” (como todavía se la llama en Alemania) domina ampliamente. Por sí solo el dato es obvio, también por las proporciones distributivas entre las diferentes lenguas neolatinas europeas: el “italienischer Petrarkismus” es evidentemente preponderante (522 unidades), pero no muy diferentes son las dimensiones de los estudios sobre el französischer (337 unidades) y sobre el “spanisher und katalinischer” (202 unidades); mientras que resulta marginal la parte del portugiesischer (25 unidades) y más aún del rumänischer (4 unidades). Con respecto a las otras lenguas y culturas europeas, la bibliografía proporciona informaciones sobre acontecimientos y aspectos que atañen a la recepción (o a la variada fortuna) de Petrarca más que a experiencias de poesía petrarquística, aunque siempre sean indicativas del atractivo universal del modelo

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como (y mucho más) a escala europea, donde nunca ha caído –como recordaba– en un traumático ostracismo. La poesía lírica de los petrarquistas, pues, ha vuelto a habitar la geografía y la historia de nuestras letras patrias también por efecto de las relaciones internacionales (propiamente comparativas): a fuerza de reconocer, con envidia y estupor, cuánto más verde era la hierba lírica de nuestros vecinos franceses, españoles, portugueses e ingleses. Estudiosos y amantes todos, desde hace tiempo y sin infamia ni verguenza, de sus poetas petrarquistas.

2. Es cierto que frecuentar la geografía europea, aunque sea episódicamente, siempre es saludable, al menos porque se constituye enseguida en experiencia de una literatura global, útil no solo para trazar relaciones comparativas (en su dar y en su recibir), sino también para dibujar sus dinámicas propiamente genéticas: una nueva literatura que habla, y quiere hablar, en las modernas lenguas vulgares (o mejor: en las modernas y elocuentes lenguas vulgares), en primer lugar a través de la voz de la poesía lírica programáticamente moderna porque se reconoce como petrarquística de manera consciente; una nueva literatura que aspira a ser semejante aunque sea en lenguas vulgares diferentes: porque comparte la exigencia primaria de la búsqueda de una nueva forma y una nueva norma dentro de un nuevo sistema comunicativo y estético (y ético: en cuanto forma y norma

petrarquista: si poco relevantes son las secciones que recogen los estudios sobre el “neulateinischer Petrarkismus” (27 unidades) y sobre muchas otras lenguas y culturas no romances europeas (holandés y flamenca, 18 unidades; sueco 4; eslavo en general 2, más subsecciones analíticas: croata 43, esloveno 2, búlgaro 4, polaco 14, checo y eslovaco 9, ruso 10, ucraniano 3; húngara 11), relevantes son las secciones dedicadas a la tradición petrarquista en lengua alemana (109 unidades) y sobre todo en lengua inglesa (419 unidades). En esta reseña bibliográfica no pasan inadvertidas, además, las relaciones del Petrarquismo (y de la tradición petrarquista) con las artes (36 unidades) y con la música (46 unidades). Ya solo con el repaso de estos datos bibliográficos, pues, queda immediata y ampliamente confirmada –por si fuera necesario– la elección de la estructura del congreso de Bolonia: el Petrarquismo, un modelo de poesía para Europa. Una historia cultural que fecundamente atraviesa y une, connota y distingue a Italia, Francia, España, Inglaterra y Alemania: en su tormentosa historia a través de un siglo larguísimo, desde la edad de Carlos V a la edad de Isabel I, y más allá.

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de vida). Y en estas dinámicas europeas, lo repito, siempre es la poesía lírica la que se convierte en factor estable y connotativo: en nombre de Petrarca elabora todo un sistema de comunicación, no solo restringido al ámbito de la literatura, y suministra una misma metaidentidad al gentiluomo de las distintas cortes europeas 18. Pero antes de incidir sobre estas indagaciones, imprescindibles por otra parte, me parece especialmente instructivo echar un vistazo a la geografía (antes que a la historia) europea de la poesía petrarquista, precisamente para reflexionar acerca de sus mapas, cada vez más nítidamente dibujados, también a escala reducida, en todos sus detalles: cómodos y útiles, porque han sido trazados por expertos navegantes. Pues bien, más que desplegarlos uno al lado del otro, como para reconstruir el puzzle de la Europa del Antiguo Régimen, quisiera superponerlos: para poner

Para disponer de un cuadro de conjunto de la geografía y la historia petrarquista europea (rico también en información sobre su fortuna crítica e interpretativa), remito al equilibrado y documentado trabajo de A. GARGANO: “Il Petrarchismo”, inicialmente publicado en el seno de una obra más bien, y significativamente, estrábica (que arroja una mirada sobre el Petrarquismo no desde la Edad Moderna, sino desde la Edad Media: Lo spazio letterario del Medioevo, 2: Il Medioevo volgare, III: La ricezione del testo, Roma: Salerno Editrice, 2003, pp. 559-594), y después revisado en el volumen del mismo autor: Con accordato canto. Studi sulla poesia tra Italia e Spagna nei secoli XV e XVII, Nápoles: Liguori, 2005, pp. 45-76, con el título “Modelli e stagioni del Petrarchismo europeo”. Aunque sigue siendo fundamental el volumen misceláneo de estudios de P. BLANC (ed.): Dinamique d’un expansion culturelle. Pétrarque en Europe (XIVe-XXe siècle), París: Champion, 2001; y además, A. BIDI PICCARDI (ed.): Petrarquisme et poésie en Europe, Arezzo: Biblioteca Città di Arezzo, 2002; E. DUPERAY: L’or des mots. Une lecture de Pétrarque et du mithe littéraire de Vaucluse des origines à l’orée du XXe siècle. Histoire du Pétrarquisme en France, París: Publications de la Sorbonne, 1997. Con ocasión del centenario del nacimiento de Petrarca en 2004, obviamente, han prosperado muchas iniciativas europeas e internacionales, de las que ahora se están publicando las actas. Recuerdo: J. BALSAMO (ed.): Les poètes français de la Renaissance et Pétrarque, Ginebra: Librairie Droz, 2004; L. COLLARILE-D. MAIRA (a cura di): Nel libro di Laura. Petrarcas Liebesgedichte in der Renaissance, Basel: Schwabe, 2004; M. FEBBO-P. SALWA (a cura di): Petrarca a jednosc kultury europejskiej. Petrarca e l’unità della cultura europea, Varsovia: Semper, 2005; A. AURNHAMMER (ed.): Petrarca in Deutschland, Ausstellung zum 700. Geburstag (20. Juli 2004), Heidelberg: Manutius Verlag, 2004; M. LAMBERTI (ed.): Petrarca y el petrarquismo en Europa y América, Ciudad de México: Facultad de Filosofía y Letras UNAM, 2006; F. WAGNER: Sulla fortuna di Petrarca in Germania e altri studi, a cura di I. Deug-Su, Florencia: Edizioni del Galluzzo per la Fondazione Ezio Franceschini, 2005.

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de relieve su trama hom*ogénea y compartida. No me parece que el gesto se pueda considerar arbitrario o banal: porque estos mapas son realmente “nacionales” (no se podrían medir y describir de otra forma), y son “nacionales” en el sentido al uso, durante los siglos XVIII-XIX, de Estado-Nación (y de las historiografías que entonces inventaron los mitos identitarios propios de cada uno de ellos 19); en todo caso, no en el sentido antiguo de “nación”, relacionado con el hecho de formar parte, por nacimiento y arraigo en unas mismas tradiciones culturales, de una comunidad, que es tal con independencia de su dimensión y poder (lo que permite hablar también de naciones municipales). Entonces –y este es el motivo de reflexión que quisiera proponer–, ¿qué puede significar el hecho de que en todos estos mapas nacionales la experiencia de los poetas petrarquistas se reconozca y se describa, hoy, como uno de los acontecimientos primarios que ha marcado o ha contribuido al proceso de formación de las respectivas naciones? ¿Qué significa, pues, el hecho de que en la reconstrucción de la historia literaria y cultural de España, Francia e Inglaterra, se destaque tanto y se considere fundamental el concurso del Petrarquismo para el desarrollo de las distintas vías nacionales? Se haría inmediatamente evidente, hoy, el anacronismo de aquella perspectiva que considerase estos caminos nacionales hacia la lengua literaria y hacia la forma de su poesía como procesos fundativos y configurativos de autónomas identidades ya proyectadas (naturaliter: filosofía y teleología de la Historia) al calor de las disposiciones constitucionales y políticas de los siglos XVIII y XIX, propias de los Estados-Nación. Y el anacronismo no induciría, como tal, a más reflexiones. Sin embargo, por mucho que hoy aparezca matizada o se manifieste de manera residual, esta distorsión todavía es reconocible en algunos de sus efectos a causa de la fuerte inercia de aquel estrabismo constitutivo y propio de todo discurso identitario nacional dieciochesco y post-dieciochesco, y más aún a causa del arraigo paradigmático de tantos aspectos parciales, más que del conjunto, generados por esa mirada retrospectiva que ha reconocido, nombrado y legitimado raíces remotas y cercanas, construyendo un itinerario lineal y progresivo, con su canon y su panteón de padres y de héroes.

Es preciso remitir a A. M. THIESSE: La creazione delle identità nazionali in Europa, Bolonia: Il Mulino, 2001 (edición original: La Création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe siècle, París: Éditions du Seuil, 1999).

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Con respecto a estas consideraciones y a su oportuna proyección sobre nuestra historia, opino que la referencia a la más reciente experiencia crítica e historiográfica sobre el Petrarquismo europeo puede adquirir una importancia realmente decisiva para saldar cuentas, en última instancia, con nuestros poetas petrarquistas y con las distorsiones retrospectivas y teleológicas propias de nuestra mediocre historia, que se ha transformado en el enfermo crónico de una mala Italia. Empezando, por ejemplo, por la macroscópica evidencia del dato que emerge de la superposición de las geografías e historias de los distintos petrarquismos nacionales europeos: experiencias de “naciones” tremendamente activas en la búsqueda y definición de su propia identidad cultural (inexistente en sí y por sí sola, pero reconocible por medio de la comparación, en su diferencia y semejanza, con la de las otras naciones), curiosas y abiertas al contacto, a las interferencias, los intercambios y el mestizaje. Con un factor estratégicamente decisivo: la búsqueda y la definición de una identidad moderna se lleva a cabo enteramente en el campo de la nueva tipología cultural del Clasicismo, basándose en sus principios y sus valores elaborados (en su mejor forma y norma) por los humanistas italianos. Así que estas geografías e historias de los petrarquismos nacionales (especialmente los de Francia y España) tienen que ver siempre con Italia, hablan de Italia, de sus grandes ciudades, de sus cortes, de sus literatos y poetas, de sus editores; y todas hacen referencia a una densísima trama de relaciones interpersonales directas (en presencia) aun antes que intertextuales, esto es, por mediación de papeles y libros (en ausencia). Reconstruyen, pues, una simbiosis de sujetos y objetos que conforman una comunidad: una res publica propiamente metanacional, humanística en su código genético y su estatuto, más allá de su crónica. Son metageografías y metahistorias: de metaliteraturas, de metalenguas 20. No podría ser de otra forma, porque la experiencia de los poetas petrarquistas nace y se cumple dentro de una res publica constitucionalmente litteraria que se corresponde todavía, en sus estructuras y en sus protagonistas –como he apuntado–, con la que caracteriza la historia y la geografía de la internacional humanista entre

Pero no solo España y Francia, desde siempre coprotagonistas de la historia italiana de la Edad Moderna, especialmente en los siglos del Petrarquismo, sino también la Gran Bretaña, como ahora vuelve a documentar el libro de M. WYATT: The Italian Encounter with Tudor England. A Cultural Politics of Translation, Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

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finales del siglo XV y comienzos del XVI: como acreditan los curricula de los dos fundadores antes citados, Bembo y Sannazzaro. Esta res publica, que también constituye el fundamento necesario (de prácticas y costumbres, y más aún de persuasiones teóricas y de estrategias culturales) de la modernidad cultural europea desplegada de manera diversa en el tiempo y en el espacio de cada “nación”, se convierte muy pronto en fundamento invisible. Bien porque se reorganiza con otras modalidades relacionales, aunque siempre en continuidad y como desarrollo de la arquetípica res publica humanística, que al hacerse vulgar debe proclamar y practicar su propia autonomía (en cuanto academia y en cuanto lugar de tertulia): a pesar de que la república europea de las letras continuará hablando y escribiendo en latín 21; bien porque la res publica litteraria de los humanistas, por así decir, será devorada, más que ocultada, por los modernos (empezando por Bembo y Sannazzaro) que han optado, una vez para siempre, por el vulgar, aunque sigan (al menos las figuras de esta generación que inventa la modernidad literaria vulgar) pensando en latín y, en consecuencia, escribiendo en un vulgar que confecciona su gramática por analogía con el latín, y se hace sistema linguístico como si fuera latín. Un último apunte, referido específicamente a los estudios sobre la poesía petrarquista ibérica (más la castellana que la catalana y la lusitana), muy numerosos en estos últimos años 22. Su indudable mérito no estriba solo en la reconstrucción de la apretada y fecunda trama de relaciones culturales y personales que está en la base del nacimiento y arraigo de los modelos petrarquistas en la península (relaciones de catalanes, portugueses y castellanos con italianos: en particular, entre Nápoles y Roma), sino, sobre todo, en haber contribuido a terminar definitivamente

21 Fundamental resulta la consulta del libro de H. BOTS y F. WAQUET: La repubblica delle lettere, Bolonia: Il Mulino, 2005 (edición original: París: Belin-De Boeck, 1997); además de F. WAQUET: Latino. L’impero di un segno (XVI-XX secolo), Milán: Feltrinelli, 2004 (edición original: Le latin ou l’empire d’un signe, París: Albin Michel, 1998). 22 Para España, me limito a citar los estudios más recientes escritos en Italia, además del ya citado volumen de Antonio Gargajo: M. D. GARCÍA SÁNCHEZ: La Spagna letteraria: la poesia dei secoli d’oro, Roma: Carocci, 2005; M. LEFÉVRE: Una poesia per l’Impero. Lingua, editoria e tipologie del Petrarchismo tra Spagna e Italia nell’epoca di Carlo V, Manziana: Vecchiarelli, 2006. Para Portugal: R. MARNOTO: O Petrarquismo português do Rinascimento e do Manierismo, Coimbra: Universidade, 1997.

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con la devastadora leyenda negra de España en tanto que factor primario de la decadencia italiana durante su larga etapa de dominación sobre nuestra península. Es más, precisamente la revalorización de la simbiosis cultural que define productivamente las relaciones entre los poetas de estas dos naciones, tan diversas como cercanas, permite focalizar sin distorsiones las dinámicas constitutivas propias de nuestra historia cultural, entre el siglo XV y el XVII, empezando por la dramática coyuntura de las guerras de Italia que modificará para siempre el orden geopolítico de los Estados regionales de nuestras señorías, como también su modo de alentar la cultura. No obstante, por encima de todo permite reafirmar el sentido de aquella contradicción (escandalosa solo a nuestros ojos, o mejor, a los de nuestros abuelos y padres) entre la derrota militar y el sometimiento político, por una parte, y la conquista de la primacía cultural, por otra. No constituye, pues, un pequeño subterfugio autoconsolatorio (e ilusorio, en consecuencia), el hecho de que tantos literatos italianos, todos humanistas debido a su formación y actividad, defiendan la autonomía de la forma (es decir, de la cultura) frente a las desbordantes fuerzas alineadas por la historia (es decir, el poder militar y político). Si estos literatos humanistas contribuyen, aunque de modo diferente en cada caso, a la elaboración de una escapatoria ante la inevitable derrota militar y política, es porque tienen la intención de empeñarse en un proyecto consciente de supervivencia, al menos de los valores culturales en los que creían: para transmitir el patrimonio de su significado. Por eso apuestan todos, aunque en términos muy diferentes, por el posible futuro del que para ellos es, en términos ya irreversibles, el “supremo ornamento” de las modernas sociedades humanas (y en particular, de aquellas sociedades de nobles guerreros en armas), es decir, las letras y los studia humanitatis. Obrando de este modo, ponen en juego las razones profundas de su ser humanistas (su misma metaidentidad como segunda naturaleza): persiguen, en conclusión, el sueño de poder ser ellos los modernos y cultísimos griegos que subyugan culturalmente a los modernos y barbarísimos romanos 23. Graecia capta ferum victorem coepit, justamente: la Italia de las frágiles ciudades-

Por estas razones me parecen discutibles (pero obviamente en otro lugar) las conclusiones del libro, siempre fundamental, de F. RICO: El sueño del humanismo, Madrid: Alianza Editorial, 1993: con una agudísima capacidad metamórfica de adaptación a las coyunturas del presente, los humanistas relanzan su sueño de siempre, el de un mundo ordenado y formado por las humanae litterae.

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Estado y de sus pequeñas cortes, derrotadas, saqueadas y humilladas, y la potentísima España de Carlos V. Porque la reivindicación de la mejor forma cultural de los italianos se puede conseguir también a través de los caminos de la poesía que imita a Petrarca: subyugando a los españoles con la fuerza modelizadora del soneto 24. Esta es, pues, nuestra primera intención: levantar la mirada para adoptar una perspectiva europea, también con el fin de entender mejor (y liquidar: entrando de verdad en Europa) la absoluta singularidad de la anomalía italiana, prolongada demasiado, con resultados incluso paradójicos (nuestros poetas, nuestros cancioneros valorados mucho más fuera de Italia). Con respecto a la hierba del jardín italiano (más verde si es mirada por los vecinos), bastará reconocer cómo y cuánto, en conjunto, la cuantiosa serie de investigaciones filológicas y críticas que se han intensificado progresivamente en los últimos tiempos (también por el crecimiento impetuoso del número de los que trabajan en el campo de la italianística: en busca de especialización, si no de identidad) ha contribuido a devolver al panorama de la poesía lírica desde Petrarca a Marino 24

Esta estrategia se enuncia abiertamente en el incipit del amplio tratado del napolitano Giovanni Pontano, De sermone (precisamente “la conversación”), escrito entre 1499 y 1502 y publicado póstumamente en 1509, que hace alusión directa a la catástrofe aragonesa: “Mientras los ejércitos franceses recorren, mejor dicho: arrasan, Italia y, por una parte, precisamente los franceses, y, por otra, los españoles, ocupan el Reino de Nápoles, hemos alejado completamente el ánimo y la mente de los grandísimos sufrimientos que justamente nos hacen tambalear y, lo que quizás pueda sorprender, nos hemos dedicado a escribir de las virtudes y de los vicios que se reconocen en la conversación; pero no la de los oradores y de los poetas, sino la que concierne la recreación de los ánimos y las prácticas comunicativas que se llaman «facecias»; a saber, nos hemos dedicado a escribir de la costumbre cívica y urbana y de las reuniones familiares propias de las relaciones entre los hombres, cuando se juntan no por un fin de interés práctico, sino por el placer y el descanso del trabajo y de los cuidados”. Pero sobre todo Castiglione es el que se encarga de representar esta consciencia en la estructura argumentativa de su Libro del cortegiano (primera edición en 1528, traducido enseguida al español por Juan Boscán en 1533): remito a mi «Questo povero Cortegiano». Castiglione, il Libro, la Storia, Roma: Bulzoni, 2000. Para confirmar esto, traigo a colación solo una cita del mencionado libro de Antonio Gargano: “a lo largo de tres decadas escasas, desde 1526 hasta 1554, la poesía española conoció una verdadera revolución, que tuvo el efecto no solo de alterar formas y géneros poéticos de una tradición consolidada y –por así decirlo– con una alta tasa de codificación, sino también el de instaurar un nuevo orden poético” (p. 141). Una revolución petrarquista, directamente moldeada siguiendo los modelos italianos, por obra de poetas españoles que residen por largo tiempo en Italia.

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no solo una riquísima galería de retratos de autor, a menudo con cuidadas ediciones de sus cancioneros y en ocasiones con una profunda re-meditación crítica y estimativa acerca de su participación en la creación del canon, sino también, y sobre todo, a perfilar su dinámico contexto de referencia a escala europea 25. Para dar testimonio, de inmediato, de lo que ha cambiado nuestra visión de la experiencia de la lírica petrarquística después de treinta años, me parece fundamental remitir a las nuevas y numerosas antologías de poesía lírica del siglo XVI: preparadas justamente en estos últimos años, después del gran desierto que siguió a la serie pleonástica de aquellas que analicé en Petrarchismo mediato 26. Y, en términos más directamente críticos e interpretativos, me parece igualmente funcional la nueva estructura, ya bien articulada y rica en detalles, del marco general donde se engloba la poesía cultivada entre Petrarca y Marino: geográfico e histórico 27. Por un lado, porque un lírico “napolitano” resulta ya plenamente distinguible y reconocible con respecto a un lírico “milanés”; por otro, porque Italia entre el siglo XV y el XVI ha adquirido una visibilidad global bien diferente: ya no es el lugar de la catástrofe 25

Para un análisis detallado de los estudios italianos sobre la poesía de los siglos XV y XVI señalo especialmente las reseñas de P. VECCHI GALLI: “La poesia cortigiana tra XV e XVI secolo. Rassegna di testi e studi (1969-1981)”, Lettere italiane (1982), pp. 95-141; “Il «secolo senza poesia». Rassegna di testi e studi (1973-1985)”, Lettere italiane (1986), pp. 395-427; “In margine ad alcune recenti pubblicazioni sulla poesia di corte nel Quattrocento. Linee per una rassegna”, Lettere italiane (1991), pp. 105-115; y luego las de G. FORNI: “Rassegna di studi sulla lirica del Cinquecento (1989-1999). Dal Bembo al Casa”, Lettere italiane (2000), pp. 100140; “Rassegna di studi sulla lirica del Cinquecento (1989-2000). Dal Tansillo al Tasso”, Lettere italiane (2001), pp. 422-461. 26

Me refiero a las recientes antologías, todas de amplias proporciones, pero muy diversas en su planteamiento: C. SEGRE-C. OSSOLA (a cura di): Antologia della poesia italiana: Cinquecento, Turín: Einaudi, 1997; R. GIGLIUCCI (a cura di): La lirica rinascimentale, Roma: Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 2000; G. GIORNI-M. DANZI-S. LONGHI (a cura di): Poeti del Cinquecento, I: Poeti lirici, burleschi, satirici e didascalici, Milán-Nápoles: Ricciardi, 2001; G. M. ANSELMI-K. ELAM-G. FORNI-D. MONDA (a cura di): Lirici europei del Cinquecento. Ripensando la poesia del Petrarca, Milán: BUR Rizzoli, 2004. Pero mucho antes de estas: G. FERRONI (a cura di): Poesia italiana del Cinquecento, Milán: Garzanti, 1978. 27

Remito al modélico estudio de I. PANTANI: «La fonte d’ogni eloquenza». Il canzoniere petrarchesco nella cultura poetica del Quattrocento ferrarese, Roma: Bulzoni, 2002, que investiga las dinámicas geoculturales con las que se va afirmando la relación modelizadora con Petrarca antes del Petrarquismo, sin emplear esta categoria en términos metafóricos o anacrónicos.

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(la finis Italiae, sacada de la Historia), sino el laboratorio de la modernidad, en el difundido y dinámico sistema de corte (y de sus proyecciones culturales), en cuanto laboratorio de la “mejor forma de los italianos”. Tanto que –por permanecer en el ámbito de la tradición lírica– el mismo rótulo de “poesía cortesana” ya no representa una categoria “infernal” para las letras patrias, propia de un museo de los horrores 28. Mientras parecen desaparecer los fantasmas, numeroso y deprimido cortejo, de aquellos poetas afectados por la epidemia de petrarquitis aguda. En este renovado contexto es ya posible, pues, reconocer los signos de ulteriores perspectivas que se han abierto a partir de las numerosas exploraciones arqueológicas de estos últimos años: de hecho, no se han limitado a desenterrar sujetos y objetos de diferente valor, sino que han demandado la apertura de una reflexión sobre los estatutos generales de la poesía de la Edad Moderna, sobre sus funciones comunicativas (estéticas y relacionales, de status y de entorno performativo), sobre sus soportes materiales (el libro de poesía), y por lo tanto sobre las dinámicas de su canon. Tanto que hoy también sabemos distinguir –como apuntaba antes– entre muchas formas diversas, incluso muy distintas entre sí, de practicar la escritura poética a partir del modelo petrarquesco, en cuanto elecciones personales y en cuanto tradiciones locales: en conclusión, petrarquismos en plural 29. 28 Además de las citadas reseñas de Paola Vecchi Galli, remito especialmente a los estudios de A. ROSSI: Serafino Aquilano e la poesia cortigiana, Milán: Morcelliana, 1980; M. SANTAGATA: La lirica aragonese. Studi sulla poesia napoletana del secondo Quattrocento, Padua: Antenore, 1979; M. SANTAGATA-S. CARRAI: La lirica di corte nell’Italia del Quattrocento, Milán: Angeli, 1993. No es una trivialidad ritual recordarlo, aunque lo haga, por discreción, en este espacio marginal: en el sector de los estudios sobre la literatura del siglo XV y XVI, muchos de nosotros, los italianistas, aunque no todos, hemos sido y somos todavía, directamente o indirectamente, deudores del magistero de Carlo Dionisotti. Con respecto a mí, volver a leer su gran libro de 1967 es, todavía hoy, una experiencia que me hace cada vez más consciente de lo cuantiosa que es la deuda hacia aquellas páginas, asimiladas tan en profundidad, que en ocasiones han funcionado casi de manera subliminal. 29 Me refiero a las estimulantes notas de R. GIGLIUCCI: “Appunti sul Petrarchismo plurale”, Italianistica. Rivista di letteratura italiana, II (2005), pp. 71-75. Con una observación: quizás, su refinada nomenclatura, donde se distinguen trece petrarquismos (en plural) corre el riesgo de dispersar lo que atañe al “género” (el sistema lingüístico y cultural) en relación a lo que, al contrario, concierne a cada experiencia individual de autor y a cada acto de escritura: todos diferentes entre ellos, los petrarquistas, pero también todos iguales; esto es, todos genéticamente miembros de una misma familia (en los términos de la citada carta de Petrarca a Boccaccio).

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3. No solo por eso, no obstante, ha sido posible concebir un congreso titulado “El Petrarquismo: un modelo de poesía para Europa”. Si el factor decisivo ha sido permitir –como he argumentado– la confrontación con la experiencia literaria y cultural europea (donde el Petrarquismo –como queda dicho– ha sido acogido, desde hace tiempo, sin particulares traumas: es más, con muy considerables aportaciones críticas y hermenéuticas), todavía más importante ha sido la confrontación con la tradición musical italiana de entre los siglos XV y XVI, que se resuelve en gran medida con la extraordinaria historia del madrigal. Pero sin descuidar el contexto de las nuevas competencias y funciones musicales, que se apoderan del tiempo ordinario y del espacio doméstico del moderno cortesano –desde su cámara privada hasta su amplia mesa para el convite, desde los salones de danza hasta las capillas de corte, o hasta aquel nuevo lugar que nace para ser dedicado a la poesía cantada y la escenificación, y, más en general, para escuchar música al aire libre, lleno de aparatos festivos y una infinita gama de entretenimientos– y que caracterizan la historia cultural de las sociedades europeas del Antiguo Régimen. Si hasta aquí solo he apuntado a este ulterior y decisivo aspecto que ha marcado el contexto de los más recientes estudios sobre la tradición lírica, quisiera ahora profundizar acerca de su impacto sobre los estudios literarios, porque la historia del madrigal polifónico se muestra sustancialmente en sincronía y en sintonía con la historia de la poesía lírica petrarquista, como desde siempre los estudios musicológicos, haciendo gala de una espléndida autonomía, han argumentado, supliendo nuestra contumacia 30. Sobre todo si se considera cómo,

El hecho de que hoy la relación entre estudios literarios y estudios musicológicos sea mucho más intensa que en el pasado, aunque todavía no biunívoca o simétrica (por defecto de los que trabajamos con el texto poético), está documentado, con diversidad de perspectivas, precisamente en este volumen de actas. Para ofrecer una prueba emblématica de nuestro retraso, recuerdo que la primera edición del texto fundacional de los estudios sobre el madrigal musical (en sus relaciones con la poesía, obviamente), a saber, el ponderado The Italian madrigal de Alfred EINSTEIN, se remonta a 1949 (cuando para nosotros el Petrarquismo solo era una enfermedad crónica); mientras que el repertorio de referencia (luego puesto al día y rehecho) de E. VOGEL: Bibliothek der gedruckten weltlichen Vocalmusik Italiens aus den Jahren 1500-1700, se remonta nada menos que a 1892 (cuando en nuestras “bibliotecas” no había espacio para los poetas líricos). Para una primera orientación en la ingens sylva de las relaciones entre poesía y música, desde el madrigal hasta el melodrama, y en particular sobre este último, me limito a citar los

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desgraciadamente, esta confrontación con la experiencia musicológica –indispensable para todo discurso sobre la poesía de la Edad Moderna, y especialmente para la poesía destinada a la escena: los “libretos” del melodrama 31– ha sido, todavía en un pasado reciente, muy poco ensayada en el campo literario, y con grave perjuicio, porque se hubiera podido, desde hace tiempo y a tiempo, razonar cabalmente sobre algunos factores comunes a la lírica petrarquista y al madrigal polifónico (considerado “petrarquismo musical”, no tanto por analogías exteriores como por su tipología) 32.

estudios que para mí han sido fundamentales: L. BIANCONI: “Parole e musica. Il Cinquecento e il Seicento”, en Letteratura italiana, VI: Teatro, musica e tradizione dei classici, Turín: Einaudi, 1986, pp. 319-363; G. CATTIN: Il madrigale italiano del Cinquecento, Bolonia: Cleup, 1986; la amplia recopilación de ensayos: P. FABBRI (a cura di): Il madrigale tra Cinque e Seicento, Bolonia: Il Mulino, 1988. Para el análisis de la dinámica de ruptura producida por el moderno madrigal (genéticamente petrarquista) respecto a la tradición de la poesía musical (frottola y las demás) es fundamental el estudio de J. FENLON y J. HAAR: L’invenzione del madrigale italiano, Turín: Einaudi, 1992 (edición original: The Italian madrigal in the early sixteenth century. Sources and interpretation, Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Con respecto a mi propia experiencia, recuerdo con afecto los años ya lejanos que llevaron a la constitución del Archivio del Madrigale en el Istituto di Studi Rinascimentali de Ferrara, que en aquel entonces no estaba limitado a un horizonte municipal, sino que actuaba como meritorio promotor de múltiples actividades y encuentros multidisciplinares e internacionales. En particular, recuerdo con ternura y agradecimiento el apasionado magisterio de Thomas Walker y de sus colegas americanos, ingleses y también italianos, y me acuerdo ahora de mi sorpresa al escucharles discutir con alegría de la importancia capital (en los años Ochenta) de las recopilaciones de rimas de diferentes autores, para descomponerlas y estudiarlas una a una, soñando, ya en aquel entonces, con el mundo digital y bancos de datos de textos líricos. 31

Los “libretos” de ópera finalmente han entrado a formar parte, con todo derecho, del cuadro de géneros y formas literarias y culturales, hasta el punto de que han sido canonizados en el Meridiano al cuidado de G. GRONDA y P. FABBRI de los Libretti d’opera italiani dal Seicento al Novecento, Milán: Mondadori, 1997. 32

Quizás hubiéramos podido evitar ciertas ingenuidades y desgracias: por ejemplo, tratando el madrigal como si fuera solo una forma métrica autónoma y separada, que se debía describir y analizar sin considerar sus posibles destinos musicales, cuando en rigor el texto llamado madrigal es concebido, desde su génesis, en simbiosis con su entonación musical, llamada igualmente madrigal.

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En sintonía y en sincronía: por fechas de nacimiento (ese fatídico 1530, o sus inmediatos alrededores: la nueva poesía lírica y la musica nova 33) y por fecha de muerte (entre los dos siglos, con la victoria de los nuevos modernos: Giovan Battista Marino y Claudio Monteverdi), como también, y sobre todo, por las dinámicas y las modalidades constitutivas y propias de estas dos historias paralelas. Por ejemplo, la lírica de los petrarquistas y el madrigal polifónico, en su nacimiento, están genéticamente determinados por la misma voluntad de marcar una profunda discontinuidad con respecto a las prácticas inmediatamente anteriores o contemporáneas: es decir, tanto con la poesía cortesana y la música vocal profana (una sola voz acompañada), también ella cortesana, como con sus respectivas formas primarias (estrambotes, barzellette, capítulos, frottole, etc.: todas eliminadas). Por ejemplo, ambos comparten una homóloga búsqueda de nuevas formas y de un estilo moderno, en comparación con el hibridismo propio de los respectivos contextos de origen (veterocortesanos, justamente: de un pasado del que es necesario renegar para fundar la modernidad cortesana 34): por rigurosa selección, según orden y medida; hasta la invención del moderno madrigal, que constituye también un consciente y planificado renacimiento a partir de los modelos antiguos (Petrarca in primis) 35. Por ejemplo, ambos adoptan sin titubeos el nuevo medium tipográfico (arraigándose ambos en Venecia 36), después de haber permitido reconocer al 33

En este año 1530 se publica en Roma por Antonio Blado la recopilación de Madrigali novi di diversi excellentissimi autori (este es el título más extenso de la reimpresión por Dorico de 1533): es el famoso Libro primo de la Serena. Recuerdo que Musica nova es el título de la recopilación de Adrian Willaert publicada en 1559 (Venecia: Antonio Gardane), pero compuesta entre finales de los Treinta y comienzos de los Cuarenta. 34

Recuerdo que el manifiesto del orgullo de la nueva cultura cortesana respecto a las mediocres (por carecer de forma y norma) prácticas de las cortes del pasado (hasta el más próximo) se encuentra en el prólogo del segundo libro de El cortesano. 35

Véanse los ensayos recogidos en el citado volumen editado por Paolo Fabbri: el hibridismo original (frottole, baladas, estancias de canciones, madrigales, aunque escasos sonetos) es abandonado con la autónoma elaboración de una nueva forma textual madrigalística, mucho más adecuada para su entonación. 36

Sobre el nacimiento del libro musical impreso es útil ahora el imponente volumen de actas del congreso veneciano de 2001, esencial también para reconstruir el marco global (por ejemplo, del problema, fundamental, para las fuentes musicales impresas, de su deterioro y rareza: libros para prácticas performativas, no para la biblioteca): G. CATTIN-P. DALLA VECCHIA

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público ya iniciado la novedad de sus formas a través del tradicional manuscrito (para el madrigal, el epicentro se halla más en Florencia que en Roma, ya en la década de 1520) 37. Esta plena hom*ología entre la nueva lírica y la nueva música vocal profana (mutatis obviamente mutandis) no estriba solo en el paralelismo de sus tiempos de constitución, afirmación y declive, o en la semejanza de las modalidades (y tipologías) formales y materiales en que se manifiestan: estriba también, y sobre todo, en sus nuevas funciones, que se orientan hacia un nuevo sujeto (lo proyectan y lo configuran: su nuevo mercado cultural) que no es en modo alguno un consumidor pasivo, sino el titular de unas nuevas competencias que le empujan a convertirse en protagonista activo, como autor y como performer.

(a cura di): Venezia 1501: Petrucci e la stampa musicale, Venecia: Edizioni Fondazione Levi, 2005. El texto de referencia sigue siendo el libro de I. FENLON: Musica e stampa nell’Italia del Rinascimento, Milán: Edizioni Silvestre Bonnard, 2001 (edición original: Music, Print and Culture in early Sixteenth-Century Italy, Londres: The British Library, 1995). Venecia es capital del libro musical (como también literario) también por razones culturales y estilísticas: véase IM. FELDMAN: City Culture and the Madrigal at Venice, Berkeley: University of California Press, 1995. En el ámbito de los estudios musicológicos constituye un destacado lugar común la referencia al papel que Anton Francesco Doni asigna en su Libraria (primera edición de 1550, en Venecia, en casa de Giolito, protagonista del Petrarquismo) a la “música impresa: madrigales, motetes, misas y canciones”: véase la edición al cuidado de V. Bramanti, Milán: Longanesi, 1972, pp. 233-242. Hago autocrítica, aunque, por desgracia, solo retrospectivamente: no concedí la relevancia que, sin embargo, ahora me parece necesario dar a esta sección de la Libraria cuando me ocupé de ella (“La letteratura in tipografia”, en Letteratura italiana, II: Produzione e consumo, Turín: Einaudi, pp. 555-696). 37 Con respecto al nacimiento del madrigal, además del mencionado libro de Fenlon y Haar, remito al ensayo del mismo J. HAAR: “Ripercorrendo gli esordi del madrigale”, en P. FABBRI (a cura di): Il madrigale tra Cinque e Seicento…, op. cit., pp. 39-69; para la relación entre libro manuscrito y libro impreso en la tradición lírica, remito al volumen de ensayos Il libro di poesia dal copista al tipografo, al cuidado de A. QUONDAM y M. SANTAGATA: Modena: Panini, 1989; para la parte de la imprenta remito a mi libro ya mencionado: Il naso di Laura, además de los dos ensayos citados en el prólogo.

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Desde luego, no es posible dar cuenta de la relación entre poesía y música (profana, obviamente: pero luego, después de Trento... 38) con la enumeración de estas simetrías y analogías fundamentales, que en todo caso no son casuales, como nos enseñan los musicólogos 39. El hecho de que, luego, entre ellos hayan discutido mucho y todavía discutan acerca de la posibilidad de reconocer, y en qué términos, un “petrarquismo musical” demuestra que no basta ni con fáciles simetrías ni con genéricas analogías, aunque hayan sido sugerentes y, de algún modo, eficaces en el pasado. Empezando por la más llamativa, también en sentido simbólico: la que marca la extraordinaria presencia de Petrarca en el madrigal del siglo XVI. ¿Cómo no poner en relación enseguida la macroscópica evidencia del impresionante número de ocasiones 40 (1.525) en que sus textos han sido musicalizados por músicos 38 Remito a los estudios fundamentales de G. ROSTIROLLA-D. ZARDIN-D. MISCHIATI: La lauda spirituale tra Cinque e Seicento. Poesie e canti devozionali nell’Italia della Controriforma, Roma: Ibimus, 2001: es el texto de referencia obligatorio para el análisis de la poesía espiritual cantada, en su autonomía y en relación con el madrigal. He descrito el amplio territorio de esta poesía en “Note sulla tradizione della poesia spirituale e religiosa (parte prima)”, Studi (e testi) italiani, XVI (2005): A. QUONDAM (a cura di): Paradigmi e tradizioni, Roma: Bulzoni, pp. 127282. 39

Paolo Fabbri, en la introducción a la mencionada recopilación de estudios, señala, por ejemplo, que el nombre mismo de “madrigal” es una elección consciente de la tradicción lírica, reforzada por la gran cantidad de musicalizaciones de los cuatro madrigales petrarquescos. Pero igualmente la centralidad de Bembo es esencial para la formación del nuevo madrigal: véase D. MACE: “Pietro Bembo e le origini letterarie del madrigale italiano”, en P. FABBRI (a cura di): Il madrigale tra Cinque e Seicento…, op. cit., pp. 71-91; con apuntes críticos, no obstante, de S. LA VIA: “Madrigale e rapporto fra poesia e musica nella critica letteraria del Cinquecento”, en Studi musicali, 1999, pp. 33-70. 40

Deduzco este dato de la consulta en la red del REPIM (Repertorio della poesia italiana in musica), que deberíamos emplear normalmente los literatos: http://repim.muspe.unibo.it. Para una descripción del proyecto remito a las últimas informaciones sobre el estado de sus trabajos ofrecido por Angelo Pompilio en el ensayo: “Il repertorio della poesia italiana in musica (1550-1700): un aggiornamento”, en A. QUONDAM-C. LUZZI (a cura di): Petrarca in musica. Atti del Convegno internazionale di studi. Arezzo 18-20 marzo 2004, Lucca: Libreria Musicale Italiana, 2005, pp. 391-396. Sin embargo, quisiera destacar todo el volumen, esencial en verdad para captar la profundidad y complejidad de los enredos biunívocos entre poesía y música, a través de Petrarca, en la cultura italiana y europea hasta el siglo XX. Para dar unas rápidas informaciones sobre las proporciones del fenómeno de la poesía cantada, me limito a citar los datos globales del REPIM: de momento el archivo comprende

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diversos (sus cuatro madrigales, aunque no solo: también estancias de canciones y sonetos), con las 150 ediciones del Canzoniere aproximadamente registradas por los estudios bibliográficos solo durante el siglo XVI (adornados casi con un estandarte en la portada: Il Petrarca)? Sin embargo, la fuerza y la evidencia de estos datos, por sí solas, no bastan para describir análiticamente y concebir las proporciones y el sentido de la tradición de los textos de los Rerum vulgarium fragmenta en la riquísima experiencia tanto de la poesía lírica como de la música polifónica (siempre y dondequiera, a través de la imitación, la cita y la reutilización, pero también a través de la parodia 41): tanto más si en esta última (de nuevo en inmediata simetría con la literatura) se registra –por unánime convicción– un “fenómeno realmente único en la historia universal de la relación entre poesía y música”, porque solo este libro de rimas (es más, el Libro) se convierte en “objeto de una devoción” sin parangón posible (ni antes ni después), por “cantidad y variedad de compositores”, precisamente a partir de los años cuarenta, alcanzando su máximo en los años sesenta 42.

(cito los datos ofrecidos en la página web) a) una bibliografía de fuentes literarias (alrededor de 1.500 títulos); b) un índice de primeros versos de alrededor de 10.000 poemas musicalizados encontrados en las fuentes literarias consultadas; c) una bibliografía de alrededor de 3.500 fuentes de música profana y espiritual de los siglos XVI-XVII, tanto antologías colectivas, como ediciones particulares; d) un índice de primeros versos de alrededor de 43.000 poemas musicalizados (para un total de alrededor de 66.000 tonadas); e) una lista anagráfica de alrededor de 1.400 músicos y 3.200 poetas; f) la reproducción digital de alrededor de 7.500 páginas de fuentes musicales y 3.000 páginas de fuentes literarias. 41

Por ejemplo, para una reutilización paródica de Petrarca, remito al ensayo de J. HAAR: “«Pace non trovo»: una parodia letteraria e musicale”, en P. FABBRI (a cura di): Il madrigale tra Cinque e Seicento…, op. cit., pp. 231-244. 42

S. LA VIA: “Petrarca secondo Verdelot. Una rilettura di «Non po’ far Morte il dolce viso amaro»”, en Petrarca in musica..., op. cit., p. 131. La tabla propuesta por P. CECCHI: “La fortuna musicale della “Canzone alla Vergine” petrarchesca e il primo madrigale spirituale”, en Petrarca in musica…, op. cit., p. 248 (relacionada con los impresos madrigalísticos del siglo XVI que contienen por lo menos una musicalización de textos petrarquescos para un total de 511 impresos y 2.466 tonadas), posibilita el descubrimiento de la progresión, durante el siglo XVI, del culto de Petrarca en música: una simetría con lo que sucede en la edición de la lírica, pero con una significativa diversidad de ritmos. Me limito a citar solo los datos de las musicalizaciones: pasan de las 10 de la década 1520-1529 a las 30 de la década siguiente, para llegar a 367 entre 1540 y 1549. Este dato permanece estable en la década 1550-1559, pero se duplica en la siguiente:

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Aunque este sólido paradigma persista en los estudios musicológicos 43 no se erige, sin embargo, en axioma, y no lo hace porque no deja de plantear dinámicamente al menos un factor connotativo y distintivo de grandísima relevancia (también para nosotros que trabajamos sobre el texto poético): en estos años cruciales para la formación de la nueva cultura clasicista (y para nosotros: del sistema de la moderna literatura vulgar), Petrarca, antes que un objeto de culto, representa un espacio privilegiado para la experimentación linguística y formal no solo en la búsqueda de los literatos, sino también en la de los músicos, que en la primera fase son sobre todo (aunque no solo) flamencos que ejercen en Italia 44. Y esta experimentación comparte también el rasgo de que no se limita exclusivamente al Petrarca maestro absoluto del discurso amoroso, al Petrarca de las composiciones más memorables: como los literatos, también los músicos trabajan sobre textos que presentan otros modelos temáticos, de introspección e indagación espiritual. Tanto es así que, precisamente, van a empeñarse en un texto tan complejo como la canción Vergine bella –con la que se clausuran los Rerum vulgarium fragmenta– aquellos compositores que una y otra vez musicalizan la pieza: bien integralmente, a pesar de su extensión (fueron publicadas al menos 15 musicalizaciones, con otras pasa de 368 a 746 tonadas. Hace reflexionar el dato que luego se divide en dos (también en términos porcentuales) en el período 1570-1579: bajan a 379; luego suben a 438, pero caen a 128 en la última década del siglo, cuando irrumpen con fuerza los modernos, y es otra música y otra poesía y otra poesía musical. La inestabilidad de los datos, en comparación con los de REPIM, procede de las diferentes metodologías empleadas; sin embargo, esta prueba cuantitativa, como todas las que luego daré, tiene un valor sobre todo indicativo. 43 También lo ratifica, basándose en las observaciones fundacionales de Lorenzo Bianconi, Franco PIPERNO al comienzo de su “«Sì alte, dolce e musical parole». Petrarca, il Petrarchismo musicale e la committenza madrigalistica nel Cinquecento”, en Petrarca in musica…, op. cit., pp. 321-346: “La primacía de la lírica petrarquista entre las preferencias poéticas de los músicos del XVI, por lo menos en los primeros sesenta años del siglo, es un dato seguro y plenamente asumido por la historiografía sobre la polifonía profana italiana de ese período”. 44 Véase C. LUZZI: “Petrarca, Monte, i Fiamminghi e la ‘questione dello stile’ nel madrigale cinquecentesco”, en Petrarca in musica…, op. cit., pp. 293-317: si es Filippo di Monte el que musicaliza más textos de Petrarca (en total 74, entre 1554 y 1597), el cambio se cumple con Adrian Willaert (quien en la Musica nova, de 1559, aunque con obras que se remontan a los primeros años Cuarenta, musicaliza 24 textos, y todos –¡cuidado!– sonetos, de los que 22 nunca lo habían sido antes) y luego con Orlando di Lasso (60 textos petrarquistas musicalizados), Cipriano de Rore (49 textos), Giaches de Wert (34).

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20 reimpresiones), bien en forma de paráfrasis (dos musicalizaciones editadas), o bien de manera fragmentaria, de una sola estancia o de un grupo de estancias (poco menos de una treintena de musicalizaciones) 45. Si en Petrarca se cruzan decisivamente la moderna poesía y la moderna música vocal profana, si se erige en parámetro de referencia primario y obligatorio (por razones de lengua y estilo, en primer lugar), se comprende bien que sea Petrarca quien marque genéticamente, como forma productiva, sus respectivas experiencias (siempre vinculadas) de búsqueda de la modernidad: de una poesía nueva y de una música nueva. En esta economía general de reutilización petrarquesca es fácilmente reconocible, pues, el modo ordinario de funcionamiento del Clasicismo, que justamente en la definición de la bona imitatio de Petrarca funda y elabora la articulación de aquel sistema integrado de norma y de forma destinado a perdurar durante siglos, con todas las metamorfosis y adaptaciones necesarias y oportunas: también como fundación y elaboración de las convenientes dinámicas de relación, dentro del sistema, entre antiguos y modernos. Es más, esta relación, como tal, instituye una cultura, en rigor, tradicional: de hecho, nunca se resuelve en una mera enunciación de principios generales, sino que se enuncia a sí misma, se realiza y se convalida, en el tiempo y en el espacio, siempre a través de aquella inmensa serie de prácticas de escritura (de texto poético y de música) y de lectura (y de canto) dibujada por el impresionante conjunto de referencias bibliográficas finalmente disponible a través de listados ya completos, o casi. Una relación en tiempo real, como en todas las culturas tradicionales: ellos, los antiguos, nuestros padres, están presentes y vivos en el tiempo y lugar real de los modernos, nosotros, sus hijos por descendencia directa y consciente. Son nuestros contemporáneos. Pero no solo: estas continuas y difundidas prácticas performativas (leer y cantar) ponen en juego la misma economía de rememoración poética, como factor productivo y reproductivo de una nueva textualidad, en la tipología cultural del Clasicismo 46.

Deduzco estos datos del mencionado ensayo de P. CECCHI: La fortuna musicale della “Canzone alla Vergine”…, op. cit., pp. 288-291. Su atento juicio debería contribuir a un análisis más equilibrado de las funciones que el libro desempeña en los circuitos de comunicación (no solo literaria) durante el larguísimo siglo XVI: no es solo un alfabeto de amor. 46

Remito al libro de R. FEDI: La memoria della poesia. Canzonieri, lirici e libri di rime nel Rinascimento, Roma: Salerno Editrice, 1990.

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Pongo un ejemplo, que espero que los amigos musicólogos no consideren atrevido, aunque –lo confieso– su elección es parcial: en 1585 se publica en Roma el primer libro de los Madrigali a quattro voci de Luca Marenzio, un grandísimo autor de madrigales del siglo XVI. Este es el elenco de textos musicalizados recogido en el volumen: • Non vidi mai dopo notturna pioggia: Francesco Petrarca (RVF 127: quinta estancia de la canción In quella parte dove Amor mi sprona). • Dissi a l’amata mia lucida stella: Anónimo. • Veggo, dolce mio bene: Anónimo. • O bella man, che mi ristringi ‘l core: Francesco Petrarca (RVF 199: soneto). • Non al suo amante più Dïana piacque: Francesco Petrarca (RVF 52: madrigal). • Hor vedi, Amor, che giovinetta donna: Francesco Petrarca (RVF 121: madrigal). • Apollo, s’ancor vive il bel desio: Francesco Petrarca (RVF 34: soneto). • Nova angeletta sovra l’ale accorta: Francesco Petrarca (RVF 196: madrigal). • Vedi le valli e i campi che si smaltano: Iacopo Sannazzaro (Arcadia, égloga VIII, vv. 142-147; tercetos de endecasílabos esdrújulos con rima encadenada). • Chi vòl udir i miei sospiri in rime: Iacopo Sannazzaro (Arcadia, égloga IV, vv. 1-6; primera estancia en sextina doble). • Madonna, sua mercè, pur una sera: Iacopo Sannazzaro (Arcadia, égloga VII, vv. 25-30; quinta estancia en sextina). • Vezzosi augelli in fra le verdi fronde: Torquato Tasso (Gerusalemme liberata, XVI, vv. 89-96: octava 12). • Ahi dispietata morte, ahi crudel vita: Francesco Petrarca (RVF 324, vv. 4-12: balada). • Dolci son le quadrella ond’Amor punge: Giovanni Della Casa (Rime 10: soneto). • Menando un giorno gli agni presso un fiume: Iacopo Sannazzaro (Arcadia, egloga I, vv. 61-67; frottola de endecasílabos). • I lieti amanti e le fanciulle tenere: Iacopo Sannazzaro (Arcadia, égloga VI, vv. 103-109; tercetos en endecasílabos esdrújulos con rima encadenada). • Tutto ‘l dì piango; e poi la notte, quando: Francesco Petrarca (RVF 216: soneto). • Zefiro torna e ‘l nel tempo rimena: Francesco Petrarca (RVF 310: soneto). • Sul carro de la mente auriga siedi: Torquato Tasso (Rime 553: soneto). • Lasso, dicea: “perché venisti, Amore: Anónimo (estancia en octava rima).

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Desde luego, las fuentes escogidas por Marenzio pueden parecer, en 1585, incluso demasiado parciales, y lo son, por la intensidad de su mirada retrospectiva 48. En efecto, el dominio de Petrarca y de Sannazzaro como “letristas” resulta muy significativo en esta avanzada fecha, después de haberlo sido en la fase de renacimiento del madrigal musical: porque se vincula a la presencia (tan escasa como hiperselectiva) de textos de poetas contemporáneos, bien de un pasado próximo (Giovanni Della Casa) bien de un innovador presente (Torquato Tasso), y a la de textos anónimos (como a menudo ocurre en la fenomenología del madrigal en música); porque se propone como experiencia (mucho más relevante, por el valor del músico) de aquella economía de la memoria poética que connota productivamente la posibilidad misma de comunicar (en la relación en tiempo real entre antiguos y modernos) por parte de la lírica petrarquista y clasicista. Una memoria (todavía en 1585) viva y que da vida –día tras día, performance (de lectura y de canto) tras performance– a textos de poetas que no son lejanos y que no se perciben como lejanos, ya que están vivos y presentes, y como tales se leen y musicalizan. Junto con los otros; y aquí, más que los otros. Textos contemporáneos, pues, también cuando vienen desde lejos. Textos a los que dar un sonido conveniente: con entonada voz. Convirtiendo en otra cosa, de

Un cuidadoso examen de los datos del REPIM nos hace reconocer fácilmente la presencia de estos textos en el trabajo de los madrigalistas. Por ejemplo, RVF 52 había tenido una docena de musicalizaciones antes de Marenzio, RVF 121 unas treinta, RVF 196 unas quince: madrigales ya en Petrarca, justamente; pero también el soneto Zefiro torna lo cantan continuamente; como también el fragmento I lieti amanti e le fanciulle tenere de Sannazzaro presenta diversas musicalizaciones después de Marenzio. Pero los modernos apremian: el fragmento de Tasso contenido en la Liberata tiene mucho futuro todavía después de Marenzio, por lo menos con otras cinco musicalizaciones; pero el soneto Sul carro de la mente solo tiene esta. 48 También esto es característica de autor: por ejemplo, en su noveno y último libro de madrigales, a cinco voces (publicado en 1599, el año de su muerte), no duda en abrir con el Dante “petroso” Così nel mio parlar voglio esser aspro y cerrar con la star del momento, Battista Guarini (del que musicaliza tres textos), después de volver a dar mucho espacio a Petrarca (con siete tonadas), pero también a otros coetáneos (ahora Grillo y Ongaro). Muy diferente es la situación de las fuentes poéticas en otros libros suyos de madrigales: por ejemplo, el sexto es todo de modernos y coetáneos.

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viva voz, las originarias formas, tan diferentes incluso en la métrica: estancia de canción, madrigal, soneto, tercetos, etc. (y este es otro elemento productivo estructural en la fenomenología del madrigal, también cuando sea dominante la forma propuesta por los modernos escritores de madrigales 49). No para difuminar su sentido, sino para renovarlo y actualizarlo, resemantizándolo a través de los códigos musicales y sus entonadas voces. Pero bien sé que ya no están tan de moda las investigaciones interdisciplinares (como se dijo una vez), aunque las migraciones fronterizas entre territorios cada vez más inestables, o dinámicamente fluidos (por el efecto de Schengen, y no solo: globalizados), están ya tan difundidas que todos nos vemos contaminados, todos somos más o menos mestizos, por muy alto que pueda sonar el grito de quien reivindica la recuperación de perdidas, o abandonadas, identidades virginales (¡pobre y desnuda vas, filología!). Para relacionar enseguida esta metafórica apología con nuestros poetas petrarquistas, creo que puede ser realmente útil, sobre todo para quienes trabajamos con el texto literario, asumir (después de estos primeros sondeos) su simbiosis con el madrigal cantado como dato estructural y connotativo de la economía general de la poesía en la Edad Moderna (o, si se quiere, en los siglos del Clasicismo, en cuanto tipología cultural del Antiguo Régimen). Constatando, mientras, la abundantísima presencia de textos de la tradición lírica, no solo petrarquista strictu sensu, en el repertorio del madrigal italiano: voces vivas, como he dicho, no reliquias residuales, voces vivas para musicalizar, aunque quede abierto el problema de la consciencia, por parte de los músicos, de la autoría de los textos adoptados como fuente. Tras un primer examen, muy rápido, de los repertorios especializados los resultados son, de hecho, completamente evidentes. En los libros de madrigales publicados durante el siglo XVI y a comienzos del siglo XVII se encuentran, y en 49

A este tipo de problemas está dedicada por entero la segunda sección de la mencionada recopilación de ensayos preparada por P. FABBRI: “Fondamenti letterari”. En particular, véase el ensayo de D. HARRÁN: Tipologie metriche e formali del madrigale ai suoi esordi, pp. 95-122. Recuerdo que es el propio Bembo el que define como “rima libre” la forma métrica del madrigal, que como tal surge, y también como libro autónomo (o sección autónoma de cancionero), justamente en sincronía con la aparición del madrigal musical (desde Luigi Cassola en adelante: la primera edición de sus Madrigali está fechada en 1544), como dentro de poco trataré de documentar con un primer acercamiento.

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abundancia, textos de casi todos los poetas de la tradición lírica: empezando por los padres fundadores. Pero lo que me parece más revelador es que su presencia sea verificable exactamente en los mismos términos y proporciones en que aquellos han sido reconocidos y proclamados como padres fundadores por el moderno sistema literario en su fase fundacional. Aunque con unas oportunas y selectivas adaptaciones: si, de hecho –como he apuntado– el dominio de Petrarca es absoluto (con 1.525 textos musicalizados), este dominio resalta todavía más si se considera la presencia del otro padre, Giovanni Boccaccio (con solo 46 textos: modelo, además, de la prosa vulgar clasicista, y hasta cierto punto, pero no de la poesía lírica); o la de otro padre por aquel entonces muy criticado y, por consiguiente, desconocido, Dante Alighieri (con solo 10 textos: también fragmentos de la Commedia). Pero el dominio de Petrarca resulta todavía más evidente si se compara con la desaparición casi total de los otros poetas de la tradición antigua: representada entre los madrigalistas solo por Cino da Pistoia (con 19 textos) y por Franco Sacchetti (7) 50. La absoluta ejemplaridad de Petrarca no afecta, sin embargo, tanto o tan solo al canon de los antiguos poetas en lengua vulgar, sino que también propicia su desaparición al verse ensombrecidos por la extraordinaria luminosidad petrarquesca: su luz se proyecta sobre el presente a través de las múltiples dinámicas de la experiencia poética de un larguísimo y celérico siglo, afanado precisamente en la búsqueda de la poesía (y de su forma arquetípica), hasta connotar a todas, por semejanza y por diferencia. Petrarca es, en el presente y en tiempo real, el punto obligado de referencia para todos los autores de la lírica moderna, y es tal porque esta desciende genéticamente (consciente y programáticamente) de su modelo. Petrarca es el Padre para todos los poetas líricos, independientemente de las preferencias de cada uno: por lo menos hasta que los modernos, con su experimentalismo radical, no intenten modificar, ampliar y hasta terminar con su supremacia en el seno de este canon que, de repente, parece demasiado breve y demasiado totalitario. Petrarca: el Padre. Generoso, fecundo, derrochador. De una lengua y de sus formas poéticas. De todos los libros posibles: en las historias, en los temas, en

Señalo que todos los datos que aquí cito (procedentes de la consulta en red del REPIM) solo tienen un valor aproximativo, sobre todo porque el repertorio exigiría indagaciones adecuadas sobre las diversas formas de encabezamiento (sea con el nombre de los poetas, sea con el incipit de sus versos, a menudo reduplicados con variantes textuales).

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los protagonistas. Petrarca, pero no solo Petrarca: Petrarca en el Petrarquismo con los petrarquistas. Además del Petrarquismo, además de los petrarquistas. Este es el dato más importante de cuantos emergen al examinar los datos aportados por el repertorio de la poesía musical. En el espejo del madrigal, pues, es posible contemplar la imagen, extraordinariamente definida, de la poesía lírica que emula al Padre de manera consciente y planificada. Una imagen rica en detalles pero, ante todo, dinámica: de un nutrido grupo en continuo movimiento, desde su constitución hasta sus metamorfosis. En el repertorio, de hecho, están casi todos los líricos modernos, conformando un conjunto integrado y solidario donde se aprecian sus diferencias de status y de posición jerárquica: los grandes inventores de la nueva poesía y de la nueva literatura en lengua vulgar, los maestros contemporáneos, pero también los voluntariosos autodidactas deseosos de exhibir sus propias capacidades, adquiridas con estudio y trabajo, mediante una adecuada y conveniente institutio; hay petrarquistas anoréxicos y petrarquistas bulímicos. Petrarca en el Petrarquismo: el antiguo y consagrado Padre y los poetas modernos que siguen sus huellas. La posibilidad de reconocer su recíproca imbricación deslumbra, produciendo aquel devastador efecto (estratégico más que colateral) por el cual todo el pasado próximo queda oscurecido, incluso el más cercano y contemporáneo, en lo que a poesía se refiere. Convierte en anticuados los textos de los cultivadores de poesía veterocortesana del siglo XV, los expulsa del circuito de la ejemplaridad, también a los ojos de los músicos: en los libros de madrigales Antonio Tebaldeo sobrevive con un solo texto musicalizado, Panfilo Sasso con dos; mientras Serafino Aquilano resiste con diecisiete. Y todavía, para confirmar cómo durante el siglo XVI se pierde la memoria de aquellas recientísimas experiencias del siglo XV ajenas al universo cortesano: los madrigalistas del siglo XVI musicalizan solo dos textos de Giusto de’ Conti, doce de Matteo Maria Boiardo, diez de Angelo Poliziano, cuatro de Lorenzo de’ Médici. Si este oscurecimiento se debe al exceso de luz arrojado sobre los protagonistas del movimiento por efecto inmediato de las estrategias fundacionales del Clasicismo, en el espejo del madrigal reconocemos, con toda nitidez y detalle, su presencia conspicua y ejemplar. Empezando por los fundadores, en 1530, de la moderna literatura clasicista en lengua vulgar (sub specie lírica): en el repertorio se cuentan, de hecho, 415 textos musicalizados de Iacopo Sannazzaro, mientras que 420

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son 262 los de Pietro Bembo. Este dato queda resaltado por una constatación adicional: Lodovico Ariosto con su Orlando furioso (fragmentado en sus memorables loci) asume, también en la experiencia madrigalística, el papel de primer clásico moderno, con 494 textos musicalizados 51. En el espejo del madrigal encuentra también su confirmación la rapidísima constitución del nuevo canon de los modernos, que respeta las dinámicas propias de todo proceso de canonización, es decir, su carácter selectivo: de modo que Ariosto, Sannazzaro, Bembo (todos a la sombra de Petrarca, obviamente) acaban convirtiendo en un desierto también sus inmediaciones, entre sus propios coetáneos y compañeros. Observando a aquellos otros protagonistas de la escena cultural de los primeros decenios del siglo XVI, es fácil constatar cómo recibieron solo una modesta atención por parte de los músicos, aunque no fuesen propiamente poetas líricos de profesión: Baldassarre Castiglione (con 7 textos musicalizados), Nicolò Machiavelli (9), Giovan Giorgio Trissino (17), Pietro Aretino (10). Para no alargarme demasiado en este examen sumario, me limitaré a ofrecer algunos datos generales sobre los autores (y autoras, ¡por el amor de Dios!) de cancioneros en el siglo XVI (o cuyos versos fueron publicados en volúmenes colectivos), sin distinguir, por lo menos aquí, su modo de ser petrarquistas en un sentido más o menos estricto. También porque los datos de conjunto, por muy sumarios que sean, me parecen realmente significativos. Bastará con echar un vistazo al listado de poetas del siglo XVI más utilizados por los músicos para la composición de sus madrigales (limitado, de momento, a los autores con más de 30 textos musicalizados): el líder absoluto es Torquato Tasso (660 textos), que se aleja claramente de todos los otros. El segundo, su padre Bernardo, lo sigue, en efecto, con un total de 223 textos. Y luego: Luigi Cassola (204), Luigi Tansillo (193), Giovan Battista Strozzi (146), Gabriele Fiamma (132), Girolamo Parabosco (109), Giuliano Goselini (68), Vittoria Colonna (67), Giovanni Della Casa (59), Anton Francesco Rainerio (59), Lodovico Martelli (56), Girolamo Molino (53), Francesco Beccuti (53), Benedetto Varchi (51), Luigi Groto (46), Domenico Venier (45), Maffio Venier (44), Orazio Guarguante (42), Remigio Nannini

El dato confirma el análisis de D. JAVITCH: Ariosto classico. La canonizzazione dell’”Orlando furioso”, Milán: Bruno Mondadori, 1999 (edición original: Proclaiming a Classic. The Canonization of “Orlando furioso”, Princeton: Princeton University Press, 1991).

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(38), Giovanni Maria Bonardo (39), Verónica Gambara (39), Muzio Manfredi (33), Francesco Maria Molza (33), Petronio Barbati (31), Giulio Camillo (30), Annibale Caro (30), Pietro Gradenigo (30). La clasificación es imponente por la cantidad (y calidad) de sus nombres, aunque se tendrían que pulir algo los datos, para analizarlos al detalle: por ejemplo, razonando sobre la presencia de ciertos poetas que se empeñan, no solo por seguir una moda irresistible, en la escritura intencional y funcional de textos-madrigales (Cassola, Parabosco, Strozzi, etc.); o sobre las dinámicas internas del mare magnum petrarquista, deslindando sus diversas experiencias sincrónica y diacrónicamente: distinguiendo entre las dinámicas más o menos regulares y las más o menos experimentales e innovadoras, contando con la otra cara de la escritura lírica petrarquista, representada por la tan descuidada como imponente tradición de las rimas “espirituales” (observada siempre a través del espejo de los madrigales “espirituales” 52). La carencia de estas imprescindibles investigaciones no me parece motivo para cuestionar el valor de los datos que aporto, que muestran, en cualquier caso, su relevancia de manera inmediata, por lo menos en lo tocante al dato más evidente que emerge al mirar las listas del repertorio: que el moderno madrigal cantado se apodera de toda forma métrica codificada por la selección clasicista (soneto, estancia de canción, estancia en octava rima, tercetos, etc.: además de los textos que son ya madrigales, obviamente), que es escogida, segmentada, transformada y metabolizada mediante procedimientos totalmente autónomos. Nada especialmente relevante, es obvio, en la historia de la poesía que se hace música, pero, en lo que concierne propiamente a la economía quinientista de esta historia, no puede dejar de recalcarse la fuerte tensión polarizada que delimita y connota dinámicamente el campo de las permutaciones y variantes de un texto poético que coexiste con su musicalización madrigalística, y que por tanto tiene una doble vida (y una doble tradición textual, siempre que esto signifique algo para nuestros atentos criterios filológicos). La cuestión me parece de capital importancia, pero no solo desde el punto de vista de las diferentes modalidades de recepción de nuestros textos, sino sobre todo desde el punto de vista de sus funciones lingüísticas y, por tanto, semánticas. Las musicalizaciones, de hecho, siempre constituyen una interpretación del sentido del texto original a través de los instrumentos y de la voz: ritmos, timbres, marcas,

Remito a mis citadas “Note sulla tradizione della poesia spirituale (parte prima)”, en Paradigmi e tradizioni..., op. cit.

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pausas, repeticiones, vueltas, coloriture, etc.; todas modalidades de tratamiento que alteran tanto los aspectos fonéticos de la lengua poética (en particular, el vocalismo), como la linealidad del enunciado en la secuencia de versos. En suma, creo que podría ser útil, para acercarnos a la economía global de aquella cultura desde la perspectiva de quienes ensayan con sus formas e instrumentos, enfrentarse al problema de las posibles correlaciones entre estas interpretaciones musicales (del músico que musicaliza el poema y del performer que lo canta) y los autónomos planteamientos del texto poético (de su autor y de su lector): por ejemplo, en el caso de Vergine bella, para recordar una presencia textual que permanece firme y nítida en la memoria de todos. La cuestión requiere, obviamente, de un adecuado análisis (aunque siempre desde nuestra perspectiva de estudiosos del texto, porque los musicólogos ya lo han hecho desde hace tiempo de diferentes modos 53), que habrá de desarrollarse en el lugar oportuno, allí donde se reúnan las competencias idóneas para ello (que personalmente no poseo). Pero, mientras tanto, la cuestión plantea otras significativas líneas de investigación sobre estas tradiciones cruzadas: por ejemplo, la comparación entre la clasificación de los autores de textos musicalizados (por siempre un canon), a la que antes he aludido, y el autorretrato de la poesía del siglo XVI esbozado en las diversas antologías que florecen en tiempo real (no hablo de las colecciones de diferentes autores, que representan otra tipología), con el fin de dibujar mapas y plantear cánones (para la reutilización por parte de los lectores invitados a convertirse ellos mismos en autores: igualmente imitando), comenzando por la de Girolamo Ruscelli, de 1558 54. Con este objetivo conviene alargar la lista de los autores de textos musicalizados, teniendo en cuenta a todos aquellos que en el repertorio de la poesía cantada mantienen una cuota de textos que oscila entre diez y treinta. Se trata de un conjunto igualmente significativo (lo enumero en orden alfabético, también ahora a grandes rasgos), por muy fragmentado que se presente en su

Véase, por ejemplo, el ya citado ensayo de S. LA VIA: Petrarca secondo Verdelot; y ahora los materiales del archivo digital Petrarca in musica, preparado por C. LUZZI (en relación directa con el REPIM): www.unisi.it/tdtc/petrarca. 54

Para las Fiori delle rime de’ poeti illustri remito a mi citado trabajo Il naso di Laura..., op. cit., pp. 108-110.

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disposición diacrónica y, sobre todo, en su amplia y vasta gama de variantes debidas al criterio particular de cada uno, que da lugar a un rico elenco de new entry con respecto al repetitivo canon de la vulgata petrarquista: Luigi Alamanni (13), Giovan Battista Amalteo (27), Nicola Amanio (17), Isabella Andreini (27), Giovanni Andrea dell’Anguillara (14), Pietro Barignano (31), Giulio Bidelli (16), Dragonetto Bonifacio (22), Gherardo Borgogni (14), Andrea Calmo (13), Lelio Capilupi (19), Francesco Cristiani (13), Angelo Di Costanzo (13), Marco Antonio Epicuro (13), Giovan Battista Giraldi Cinzio (21), Orsatto Giustiniani (10), Curzio Gonzaga (13), Stéfano Guazzo (16), Giovanni Guidiccioni (29), Francesco Ippoliti (16), Giovanni Battista Leoni (23), Celio Magno (10), Muzio Manfredi (33), Antonio Minturno (27), Girolamo Muzio (12), Giovanni Muzzarelli (17), Pompeo Pace (12), Alberto Parma (22), Bartolomeo Carlo Piccolomini (16), Vincenzo Quirino (24), Fulvio Rorario (21), Bernardino Rota (23), Cosimo Rucellai (13), Virginia Martina de’ Salvi (16), Fortunio Spira (12), Bernardino Tomitano (16), Girolamo Troiano (10). Si después ampliamos el cuadro a todos los autores presentes en el repertorio, queda dibujado un conjunto que se corresponde con el mapa, casi completo, de los poetas petrarquistas en activo, plagado de numerosísimos nombres nuevos, siempre en comparación con el canon paradigmático de la poesía del siglo XVI, y con sus propias negligencias. Un mapa a escala tan reducida (aunque desde luego incompleto en sus detalles) que hace imposible, de momento, toda distribución diacrónica a lo largo del siglo y todo análisis diferenciado de las preferencias formales y de la economía comunicativa propia de cada poeta, profesional o aficionado, y del músico que musicaliza sus versos (¿por casualidad o por elección?). Y siendo más precisos (siempre en orden alfabético): Bartolomeo Arnigio (8), Dionigi Atanagi (2), Giovan Battista Attendolo (1), Matteo Bandello (2), Bartolomeo Barbati (9), Laura Battiferri (2), Pietro Bonfadio (2), Giovanni Brevio (7), Girolamo Britonio (2), Antonio Brocardo (6), Michelangelo Buonarroti (5), Giovanni Agostino Caccia (5), Ferrante Carafa (1), Cristóforo Castelletti (9), Ascanio Centorio (4), Luca Contile (4), Anton Giacomo Corso (3), Girolamo Fenaruolo (9), Agnolo Firenzuola (4), Fabio Galeota (5), Giovan Battista Gelli (8), Bartolomeo Gottifredi (9), Bernardino Martirano (3), Chiara Matraini (6), Antonio Mezzabarba (4), Pomponio Montanaro (8), Andrea Navagero (6), Antonio Pagani (7), Francesco Panigarola (9), Orazio Parma (9), Lodovico Pascale (6), Marco Antonio Passero (2), Lodovico Paterno (5), Césare Pavesi (8), Camillo Pellegrino (2), Ascanio Piccolomini (2), Giovan Battista Pigna (9), Bernardino Pino (2), Gandolfo Porrino (9), 424

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Sobre el Petrarquismo

Antonio Querenghi (7), Diego Sandoval di Castro (1), Sperone Speroni (4), Gaspara Stampa (3), Galeazzo di Tarsia (7), Laura Terracina (6), Luca Valenziano (9), Giacomo Zane (8). Durante el siglo XVI, pues, el repertorio de la poesía musical se superpone al corpus lírico en términos tan llamativos y precisos que permite dibujar una economía bipartita de la comunicación, donde el texto se muestra dinámicamente anfibio y móvil, entre escritura y voz (o mejor, a más voces). Esta economía polifónica se refuerza y expande cuando, siguiendo las huellas de Torquato Tasso, explota hasta el extremo a los modernos, empezando por su líder, Giovan Battista Marino, autor de 551 textos musicalizados. Sin embargo, en realidad, no son únicamente Tasso y Marino los autores preferidos por los músicos entre finales del siglo XVI y comienzos del XVII: el dominador absoluto es Battista Guarini, con 905 textos musicalizados (recuerdo que la primera edición de sus Rime es de 1598, mientras que la del Pastor fido es de 1602). Y luego: Angelo Grillo, alias Livio Celiano, con 360 textos. Pero el grupo de los modernos, solidariamente unido, se amplía después con: Gabriello Chiabrera (161), Césare Rinaldi (146), Guido Casoni (70), Girolamo Preti (52), Girolamo Casoni (46), Gaspare Murtola (43), Antonio Ongaro (34), Tommaso Stigliani (27), Fulvio Testi (26) y Claudio Achillini (17). Mientras tanto, empieza otra historia, a la que aguarda un futuro extraordinario: la del melodrama y sus libretos. Los 193 textos musicalizados de Ottavio Rinuccini constituyen su símbolo más representativo. Pero esta es en verdad otra historia. De este recorrido protagonizado por los modernos, de su búsqueda experimental y ambicioso espíritu innovador, representa un emblema paradigmático la producción madrigalística de Claudio Monteverdi, entre 1587 (Il primo libro de’ madrigali a cinque voci) y 1638 (Madrigali guerrieri e amorosi). Registro sus dinámicas internas a través del repertorio de autores de textos musicalizados: • Libro primo (21 madrigales: 1587): Battista Guarini (5), Antonio Allegretti (3), Giovanni Maria Bonardo (3), Luigi Groto (1), Alberto Parma (1), Giovan Battista Strozzi (1), Anónimos (7). • Libro secondo (21 madrigales: 1590): Torquato Tasso (10), Girolamo Casoni (4), Filippo Alberti (2), Pietro Bembo (1), Ercole Bentivoglio (1), Bartolomeo Gottifredi (1), Battista Guarini (1), Anónimo (1).

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El discurso cortesano • Libro terzo (20 madrigales: 1592): Battista Guarini (8), Torquato Tasso (6), Angelo Grillo (2), Pietro Bembo (1), Anónimos (3). • Libro quarto (20 madrigales: 1603): Battista Guarini (11), Ottavio Rinuccini (1), Ridolfo Arlotti (1), Alessandro Gatti (1), Maurizio Moro (1), Torquato Tasso (1), Anónimos (4). • Libro quinto (19 madrigales: 1605): Battista Guarini (16), Anónimos (3). • Libro sesto (18 madrigales: 1614): Giovan Battista Marino (5), Ottavio Rinuccini (las cuatro partes del Lamento di Arianna), Francesco Petrarca (2), Anónimo (7: entre las que se hallan las seis estancias de una misma sextina). • Libro settimo (titulado Concerto: 29 madrigales; 1619): Giovan Battista Marino (6), Battista Guarini (6), Claudio Achillini (2), Gabriello Chiabrera (2), Bernardo Tasso (1), Torquato Tasso (1), Anónimos (11).

Sin incidir demasiado en los pequeños detalles, que causarían serias dificultades a mis modestas competencias en la materia, debería resultar evidente que la trayectoria de Monteverdi se alimenta de la escritura de los modernos: entre los 148 madrigales de sus siete libros, en efecto, resalta netamente la elección de Guarini (47 veces: es suyo todo el libro quinto, pero prima también en los libros tercero, cuarto y séptimo), incluso en comparación con Marino (11 veces: pero solo en el sexto y séptimo libro) y Tasso (18: con una presencia notable en el segundo y tercer libro), y con el largo cortejo de quienes completan el corpus, como Casoni, Grillo, Achillini, Chiabrera (en particular en el séptimo libro). Desde Guarini a Rinuccini, desde el madrigal a la poesía representativa; siempre en constante crecimiento: después de su primera aparición en el cuarto libro, emergen las cuatro partes del Lamento di Arianna en el sexto libro, el Lamento (rappresentativo) Ninfa y el ballo delle ingrate en el octavo (con el Combattimento di Tancredi e Clorinda de la Liberata). Pero es justamente el orden de las fuentes poéticas del octavo libro el que resulta emblemático, sobre todo ahora que los madrigales se hacen “guerreros y amorosos, con algunos opúscolos del género representativo, a modo de breves elegías entre los cantos sin movimiento”, como indica la portada de la colección de 1638. En el momento de experimentación más radical con formas ya rappresentative (el melodrama que nace), Monteverdi selecciona y musicaliza, de hecho, no solo textos de Marino y Guarini, sino también dos sonetos de Petrarca de larga tradición madrigalística: Vago augelletto che cantando vai (RVF 353: solo las dos cuartetas), Or che ‘l ciel e la terra e ‘l vento tace (RVF 164: completo, en dos partes). 426

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Sobre el Petrarquismo

Todavía una vez más, por tanto, en 1638, modernos y antiguos en solidaria unión. Pero, desde luego, no se trata de una exhibición tardía y extravagante, si consideramos que el propio Monteverdi ya había dado señales elocuentes de lo intensa que podía ser la fuerza de la tradición: adoptando (en el sexto libro, en 1614) el celebérrimo (también entre los madrigalistas) soneto Zefiro torna e ‘l bel tempo rimena (RVF 310), y otro soneto petrarquesco, también musicalizado muchas veces, Oimè il bel viso, oimè il soave sguardo (RVF 267). Lo hace, sin duda, para probarse a sí mismo en un ejercicio ensayado por muchos, movido por un espíritu de competición con sus compañeros músicos: pero ¿por qué, entonces, musicalizar, en el segundo y tercer libro de sus Madrigali, también dos textos de Pietro Bembo (precisamente el soneto XLV Cantai un tempo e se fu dolce il canto, y la primera estancia de la canción LVI O rossignol che ‘n queste verdi fronde)? Sin forzar las cosas ni caer en distorsiones, creo que estos son indicios, más intensos debido a su rareza, de cómo la tradición lírica (también en su simbiosis con la música) experimenta con sus nuevas formas y funciones, incluso en términos agresivos, sin perder o difuminar el sentido de continuidad, de lo que, en otras palabras, hace que sea tradición. Por eso, en los primeros decenios del siglo XVII todavía tiene sentido, para un músico de la dimensión de Monteverdi, enfrentarse a los textos de los grandes poetas antiguos precisamente mientras explora las desconocidas tierras de la modernidad: con los textos (y los metros) de un tiempo remoto pero todavía conectado, en tiempo real, con los antiguos autores que siguen fundando y legitimando el sentido de una tradición que, por mucho que ahora esté dinámicamente proyectada hacia el futuro, no solo sigue cultivando la memoria de los acreditados antepasados (Petrarca y Bembo), sino que sabe también jugar con las trouvailles de autores desaparecidos (Bernardo Tasso y Bartolomeo Gottifredi). Para confirmar el carácter de esta simbiótica (siempre emulativa y agonística) dinámica antiguos/modernos quisiera proponer otro tipo de clasificación: el hit parade de los textos más musicalizados a lo largo de toda la tradición madrigalística, limitado a las primeras diez posiciones 55. Helo aquí:

Agradezco a Angelo Pompilio los datos analíticos de este hit parade, que solo puedo presentar sínteticamente.

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El discurso cortesano 1. Guarini, Ardo sì ma non t’amo (madrigal): 59 musicalizaciones entre 1583 y 1628 (y todavía una en 1678) 56. 2. Petrarca, Io vo piangendo i miei passati tempi (soneto, RVF 365): 46 musicalizaciones entre 1542 y 1623. 3. Petrarca, Sì che s’io vissi in guerra et in tempesta (soneto, RVF 365): 34 musicalizaciones entre 1542 y 1623. 4. Guarini, Ah, dolente partita (Pastor fido, III 3): 32 musicalizaciones entre 1593 y 1629. 5. Marino, Se la doglia e ‘l martire (madrigal): 32 musicalizaciones entre 1603 y 1652. 6. Petrarca, Or vedi, Amor, che giovinetta donna (madrigal): 31 musicalizaciones entre 1517 y 1619. 7. Guarini, Ch’io non t’ami, cor mio? (madrigal): 31 musicalizaciones entre 1591 y 1656. 8. Guarini, Cor mio, deh, non languire (madrigal): 31 musicalizaciones entre 1600 y 1678. 9. Guarini, Tirsi morir volea (madrigal): 28 musicalizaciones entre 1578 y 1633. 10. Guarini, Felice chi vi mira (madrigal): 28 musicalizaciones entre 1595 y 1636. 11. Petrarca, Vergine bella che di sol vestita (estancia de canción): 26 musicalizaciones entre 1510 y 1655. 12. Petrarca, Con lei foss’io da che si parte ‘l sole (estancia de sextina, RVF 22): 25 musicalizaciones entre 1530 y 1605. 13. Marino, Ch’io mora, ohimè, ch’io mora (madrigal): 25 musicalizaciones entre 1603 y 1647. 14. Marino, O chiome erranti, o chiome (madrigal): 25 musicalizaciones entre 1604 y 1656. 15. Guarini, O com’è gran martire (madrigal): 24 musicalizaciones entre 1582 y 1622. 16. Grillo, Care lagrime mie (madrigal): 24 musicalizaciones entre 1587 y 1678. 17. Tasso: Non è questa la mano (madrigal, Rime 47): 23 musicalizaciones entre 1579 y 1640. 18. Tasso, Ardi e gela a tua voglia (madrigal, Rime 418): 23 musicalizaciones entre 1583 y 1617. 56

Pompilio me sugiere tener en cuenta el hecho de que el madrigaletto de Guarini lo musicalizan treinta y un músicos diferentes en una sola recopilación musical: (Sdegnosi ardori, al cuidado de G. Gigli, Munich: Adamus Berg, 1585): un exploit que celebra el triunfo de uno de los poetas modernos más representativos.

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Sobre el Petrarquismo

La secuencia es inmediata y emblemáticamente representativa de lo que he venido afirmando acerca de la continua presencia de Petrarca, y solo de Petrarca, en la experiencia madrigalística de los siglos XVI y XVII: una presencia hiperselectiva, en oposición a la pluralidad de los modernos, desde Tasso a Grillo, a Guarini y a Marino. Pero, desde luego, no deja de llamar la atención el hecho de que, si se tiene en cuenta el exploit de Guarini en 1585 (31 musicalizaciones de Ardo sì ma non t’amo en aquel contexto), en la lista ahora propuesta las primeras dos posiciones están ocupadas por las dos partes (musicalizadas de manera autónoma) del soneto con que se clausuran los Rerum vulgarium fragmenta. Petrarca es, pues, el líder indiscutible de esta clasificación, sobre todo porque su posición queda reforzada también por la significativa presencia de otros textos suyos: el madrigal Or vedi, Amor, che giovinetta donna se sitúa casi a la par de los madrigales de Marino y Guarini; e incluso a los madrigales de dichos campeones de la poesía moderna se enfrentan los otros dos textos petrarquescos de la clasificación: la estancia inicial de la canción Vergine bella che di sol vestita y la última estancia de la sextina A qualunque animale alberga in terra. Sin insistir demasiado en estos juegos cuantitativos, qusiera poner de manifiesto cómo la presencia de Petrarca en la historia secular del madrigal polifónico adquiere unos rasgos diferenciales que no resultan asimilables a los de muchos poetas modernos: es más, me da la impresión de que con su distribución constante y uniforme a lo largo de toda la historia del madrigal, marca una clara diferencia entre quien está en el origen de todos los textos líricos posibles y quien pone en práctica ese infinito abanico de posibilidades: precisamente en comparación con los exploits de los cuatro campeones de la modernidad (Guarini, Marino, Tasso y Grillo, en efecto, alcanzan su punto máximo entre finales del siglo XVI y comienzos del XVII). La distancia y la diferencia de la majestad. De la clasificación se deduce también otra significativa diferencia, en lo tocante al tipo de fuentes seleccionadas, entre Petrarca y los campeones de la modernidad poética: mientras que para los modernos se musicalizan solamente, o casi solamente, textos que originalmente poseían ya forma de madrigal, en el caso de Petrarca el trabajo de los músicos se realiza sobre textos mucho más complejos en su métrica, y no solo. El padre de la tradición lírica es reconocido, pues, por la propiedad formal de sus cuerpos textuales (fundadores de los recursos métricos primarios de la tradición lírica moderna), también cuando causa furor la nueva forma métrica del madrigal contemporáneo, mucho más dúctil y adecuada (es más, predispuesta) para la musicalización. 429

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4. Sin enfatizar en exceso, me parece que los resultados de las investigaciones sobre los autores literarios de los madrigales musicalizados entre el siglo XVI y XVII (los letristas de aquel entonces, en suma) pueden ser considerados de cierta relevancia contemplados desde la perspectiva de la economía general de la poesía en la Edad Moderna: más que por sus datos concretos (aún por evaluar), por las cuestiones de orden metodológico que plantean, y que aquí solo puedo esbozar, de nuevo muy por encima. Me parece que, en efecto, plantean, en primer lugar, la exigencia de considerar de forma diferente las dinámicas que rigen la relación entre poetas (y textos) antiguos y poetas (y textos) modernos en la fase más intensa de la tradición lírica clasicista: o mejor dicho, de considerarlas de modo que no puedan ser resueltas todas de una vez y rápidamente con las acostumbradas y paradigmáticas modalidades de nuestros discursos historiográficos y críticos, propias de una carrera de relevos (en la que no existe una estrategia de conjunto) o de una automática sucesión, donde los antiguos autores/textos siempre pasan el testigo o ceden el sitio a los nuevos, para luego desaparecer del campo o escena de aquellos discursos, y de su espacio de referencia. Los primeros resultados de la investigación, pues, inspiran reflexiones más atentas y problemáticas: por una parte –como decía–, sobre la economía general de la tradición lírica clasicista (vector estratégico y determinante –sobre todo en conexión con la música– de la tipología cultural del Clasicismo) entendida, genética y estructuralmente, como economía primaria de la memoria, dueña, por lo tanto, de una específica experiencia del tiempo (pasado/antiguos, presente/modernos); por otra parte, sobre las modalidades rituales de nuestros relatos historiográficos dedicados a los fenómenos literarios y culturales. Paso a desarrollar estas observaciones –demasiado oscuras quizás– comenzando por la última, no sin reconocer que su pertinencia va bastante más allá, obviamente, del nicho (poesía petrarquista y tradición lírica) en que se inspira. Con estas premisas, pienso que generalizar no solo oportet sino que, incluso, decet: si, en efecto, las dinámicas entre antiguos y modernos (sub specie lírica y madrigalística) resultan tan enrevesadas en el tiempo y en el espacio, ¿cómo podemos describirlas y dar cuenta cabal de ellas en nuestras páginas de historia y crítica, si, en rigor, constituyen el propio armazón narrativo y argumentativo de dichas páginas, en cuanto tal, un armazón que necesita ser apuntalado en toda su extensión, de manera lineal y continua, bidimensional y progresiva, para que el relato y el razonamiento puedan mantenerse en pie, antes incluso de pasar a definir y comunicar sentidos y valores? 430

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Sobre el Petrarquismo

Desde luego, podría observarse que estas son las características intrínsecas, y los límites, del lenguaje verbal, oral y escrito, pero no creo que sean, por sí solas, características y límites capaces de justificar esa linealidad narrativa: no por otra razón sino porque es la experiencia de la literatura europea en su conjunto la que se constituye como búsqueda más allá y contra aquel límite, más allá y contra las barreras naturales de los lenguajes verbales. Para permanecer, pues, en moradas más modestas y terrenales, donde habita el discurso historiográfico y crítico, quisiera tratar de describir los ingredientes esenciales, y específicos, de aquella progresión lineal necesaria para la propia existencia de nuestras historias: aunque se las segmente de forma diferente (en unidades monoseculares o pluriseculares, en fracciones, o en función de su duración total), son historias que cuentan, todas ellas, cómo los modernos (en el sentido más denotativo: los últimos en llegar) reemplazan siempre a los antiguos (todavía en el sentido más denotativo: quienes estaban antes), para ser a su vez y siempre reemplazados por los contemporáneos (es decir: los últimos entre los recién llegados), y esto más o menos hasta el infinito. Sin embargo, para evitar el riesgo de la inevitable monotonía, y convertirse en trivial y previsible, el relato de nuestras historias pone en juego un dispositivo fundamental: segmenta su monolinealidad progresiva en muchas etapas o estaciones, que adquieren sus rasgos distintivos en función de duros conflictos y cambios decisivos; y, en consecuencia, quedan pobladas de vencedores que hacen desaparecer a los vencidos, de vivos que entierran a los muertos. Una ley del silencio, una damnatio memoriae: solo que, si miramos bien, esta retórica de la variatio dramatizada y dramatizadora se organiza más bien como formulario o secuencia prefijada que remite necesariamente a algo que está más adelante, a nuestra mirada desde el presente. Es cierto que esta estructura narrativa es tan antigua como el mundo y como sus historias, y atañe –como he apuntado– sobre todo a las características propias del lenguaje verbal, con respecto a las del lenguaje visual y musical, pero en esta retórica del relato historiográfico podemos reconocer el efecto, todavía presente y nada marginal, de aquella filosofía de la historia que redefinió y connotó las estrategias y funciones del discurso historiográfico. Una filosofía historicista, en sus diversas identidades entre los siglos XVIII y XX: su linealidad es teleológicamente progresiva, en términos connotativos, porque da voz a la respiración profunda de la épica historia de una humanidad lanzada hacia magníficos destinos, hacia el progreso propiamente dicho. 431

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El discurso cortesano

Sin embargo, nuestras antiguas raíces discursivas tienen dificultades a la hora de informar sobre los pequeños y sencillos datos brindados por la investigación sobre el madrigal. No quiero exagerar: se trata de pequeños granos de arena, sin duda, si los comparamos con las soberbias montañas de la gran historiografía y su correspondiente filosofía de la historia, aún más venerada. Pero estas mínimas microhistorias, estos granos, hacen chirriar, si no obstaculizan, la presunción de aquella inexorable linealidad progresiva: ponen en evidencia lo difícil (es más, lo ajeno) que le resulta describir la complejidad y la contextualidad de los procesos culturales, la polifonía estructural (por quedarnos, no metafóricamente, con nuestro madrigal) de otras presencias no solo contiguas sino también correlativas y, es más, tan enredadas en la sincronía (y lo que es más importante: en la diacronía) que hace precario el reconocimiento de etapas o estaciones, de guerras ganadas (y perdidas) o de cambios. De todos modos, las microhistorias y las dinámicas contextuales que evidencian no pueden ser reducidas a esa ridícula pantomima (vertiginosa, a ratos) que sigue reduplicando unos fingidos movimientos sobre un escenario discursivo cuyo ritmo viene marcado por simultáneas entradas y salidas de personajes nuevos y viejos. Simulacros, autómatas, marionetas: desconocidos, indiferentes, ajenos los unos a los otros, más que armados los unos contra los otros. Al margen de metáforas, los resultados de la investigación no hacen otra cosa –a mi parecer– que poner de manifiesto, con fuerza, la cuestión del Clasicismo. Quiero decir: las modalidades de su constitución, antes, y funcionamiento, después, como tradición cultural, en sentido propiamente antropológico, en cuanto cultura tradicional. Y si también esta tradición, como todas las tradiciones, se construye basándose en una invención de sí misma, en primer lugar, como patrimonio de memoria compartido y, por consiguiente, como culto codificado de un canon de ciertos antepasados, es dinámicamente tradición porque ratifica, generación tras generación, la memoria viva y presente de los padres. Y es tradición porque no se inventa y no se construye en términos neutrales o naturales, sino que tiene la necesidad absoluta (como condición sine qua non) de borrar en su totalidad las demás memorias y los demás antepasados posibles, para fundar y limitar selectiva y funcionalmente su propio territorio identitario 57.

En realidad esta observación podría resultar casi tautológica, si solo se tuviera en cuenta el modo constitutivo e inherente en que funcionan todas las culturas tradicionales, como el Petrarquismo en el Clasicismo: una pequeña y una gran tradición, biunívocamente

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Sobre el Petrarquismo

Sin incidir más en esta clase de comentarios generales, que en todo caso son indispensables, a mi juicio, para cualquier discurso no estereotipado sobre la tradición lírica petrarquista, me limitaré a recordar cuánto y cómo este imprinting marca los larguísimos siglos de vigencia de la tradición cultural clasicista, su extensa y constante hegemonía: una continuidad fundada en esa discontinuidad primaria, una conservación de la memoria fundada en esa cancelación primaria de la memoria. Y esta continuidad y esta conservación son posibles solo porque una tradición es tal si sabe conservar, más allá de todas sus metamorfosis o de todos sus retorcimientos, el hilo conductor de su propio código genético, desenvolviéndolo (desviándolo) en caprichosas espirales o en vibrantes ocurrencias, pero también, sin contradicción alguna, en alentadores patterns, en gratificantes imágenes de santos. Y por volver al Clasicismo y a su Petrarquismo, hay que reconocer que su continuidad y su conservación se prolongaron al menos hasta la nueva y radical (¿pero cuánto?) discontinuidad y cancelación de la memoria: con el terremoto cultural de comienzos del siglo XIX, con la irrupción del nuevo sistema cultural y literario. Y de sus nuevas sociedades. Todo esto se puede y se debe decir porque Petrarca nunca sale, a lo largo del siglo XVI y comienzos del XVII, del acervo común, nunca se convierte en una herramienta residual de otros tiempos, nunca es liquidado y reemplazado por animosos y despiadados jóvenes: con ritmos ciertamente diferentes en el tiempo y en el espacio, siguen leyéndolo, memorizándolo y musicalizándolo. Todo esto se puede y se debe decir porque Petrarca sigue siendo, hasta los comienzos del siglo XVII y más allá, prácticamente siempre, el príncipe de los autores (y no solo dentro del canon de los poetas musicalizados y de su hit parade), es más, es el único, entre todos los protagonistas del pasado remoto y próximo, al que se acoge de forma permanente al lado de los siempre novi y de los siempre novissimi.

coherentes y orgánicas, siempre vitales y por lo tanto cambiantes y metamórficas. Un modo –quizás valga la pena recordarlo– completamente diferente en comparación con nuestras sociedades de la comunicación y del consumo. En el Petrarquismo y en el Clasicismo, como en todas las culturas tradicionales, por atenuada que sea su presencia, por distinto que sea el modo en que queda hilado, atado y tejido (en forma de texto), el hilo que connota el planteamiento productivo y reproductivo (del sistema: es decir, de la tradición) no se rompe nunca, no puede romperse. Si no fuera así, se disolvería el sentido mismo de su ser tradición, perdería la memoria de su profundidad y duración, la función de legitimar, también ritualmente, el pacto convencional, fundacional e identitario de una sociedad o de un grupo social.

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El discurso cortesano

Desde Petrarca a Marino: no es un itinerario desde un antes a un después, entre dos puntos lejanos y distantes en el tiempo y en el espacio (un itinerario, además, solo practicable hacia atrás siguiendo la autopista inventada y construida por la tradición clasicista). Es también, y sobre todo, un viaje más allá del tiempo y del espacio: el viaje de la memoria en la memoria, en sus habitaciones. También esta es una forma constitutiva y propia de la tipología cultural clasicista (y de todas las tradiciones), pero nos permite, en particular, descubrir las dinámicas y el sentido de la relación continua que mantienen con Petrarca los poetas nuevos y novísimos, además del público lector y de los performers: es, pues, la memoria activa y reproductiva de Petrarca la que opera siempre en todos los sujetos empeñados en prácticas comunicativas (la poesía y la poesía cantada) hiperformalizadas (cada una en sus propios códigos), y con un altísimo índice de impacto sobre la cultura en general. Incluso cuando no se reutiliza directamente (sus palabras hechas música, sus palabras citadas o evocadas en la intertextualidad clasicista), incluso cuando no es evocado, Petrarca permanece siempre como el referente primario de todos los actos comunicativos: porque es el garante de la posibilidad de comunicar el sentido denotativo y connotativo; porque es el aglutinante identitario y unitario de la infinita serie de prácticas que marcan el amplísimo territorio de una cultura hiperactiva; porque, en cuanto única medida de comparación, posibilita la percepción y medición del índice de variabilidad o innovación (de lengua, estilo y forma) de todas las experiencias de los nuevos y novísimos; porque, finalmente, cumple la función de mediador general de la comunicación, relacionando la experiencia individual de cada uno de los nuevos protagonistas con la experiencia de todos los demás. Porque Petrarca es el foco de perspectiva, adorado o tolerado a regañadientes, de todas las prácticas poéticas de los modernos (de su voluntad de ser petrarquistas, de forma diferente pero siempre con bona imitatio, y también de su voluntad de dejar de ser petrarquistas). Un lugar identitario unitario, pero nunca uniforme. Más brevemente quisiera ahora proponer una segunda cuestión que surge también a partir de los primeros resultados de la investigación sobre los textos poéticos musicalizados por los madrigalistas, y que nos sirve para retomar las alusiones, esbozadas antes con demasiada celeridad, acerca de los límites de la comunicación verbal, inmediatamente evidentes en la rigidez monolineal de la escritura (y de su 434

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Sobre el Petrarquismo

narración), que no puede, a su vez, prescindir de la intrínseca linealidad del discurso verbal. Sin divagar sobre cuestiones generales, vuelvo al madrigal, a sus poetas y a sus músicos, para observar que la peculiaridad de la escritura lineal adolece de un déficit estructural de funcionalidad comunicativa, evidente enseguida en comparación con la economía de la descripción icónica y de la comunicación musical. Es mucho más difícil, pues, y quizás casi imposible, producir un cuadro de conjunto (o un fresco amplio o una polifonía o una sinfonía) a través de la discursividad lineal de la escritura, y aunque no podemos renunciar, y no solo en sentido metafórico, a determinadas palabras propias de la comunicación icónica (“cuadro” y “fresco”) y musical (“polifonía” y “sinfonía”), está muy claro que los “cuadros” verbales y los “frescos” narrativos (el ritratto di pintura de nuestro Castiglione, solo por poner un ejemplo) siempre quedan desprovistos de los distintos efectos de contextualidad y simultaneidad, ya que solo pueden ser monofónicos y monolineales: también cuando ponen en ejecución diálogos a varias voces (es cierto que invita a la reflexión el hecho de que la forma dialogada sea contemporánea a la explosión de las formas figurativas y musicales). Es un déficit que se hace enseguida evidente si nos limitamos a leer los textos poéticos de la tradición petrarquista como si, en su autonomía, no tuvieran relación alguna con los demás. En particular, si leemos de esta forma los textos que nacen ya predispuestos a ser musicalizados. Mientras que, al contrario, podría ser provechoso acercarse a la textualidad lírica moderna asumiendo siempre –para empezar, metodológicamente– su carácter anfibio: entre poesía y música. Retomando una observación antes formulada, pienso que si intentásemos escuchar (o leer en una partitura) en su musicalización cualquier texto lírico de los autores antes citados, nos daríamos cuenta enseguida de la profunda metamorfosis del cuerpo textual original: la musicalización polifónica no es nunca una bella vestidura o una coloratura de acompañamiento, sino que constituye la nueva forma orgánica y dinámica del texto, que redefine su sentido y sus funciones. Solo que el injerto poesía/música es genéticamente biunívoco: si por una parte la música altera la linealidad verbal del texto de partida descomponiéndola y volviéndola a modular en sus unidades fonéticas básicas, por otra, está determinada a su vez por las palabras originales, también en sus unidades fonéticas individuales. No insistiré más en estos comentarios, tanto porque remiten a una consolidada y acreditada tradición de estudios y de reflexiones teóricas no reductible a unas pocas e improvisadas palabras, como porque se corresponden con una percepción 435

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inmediata y de dominio público: basta, en conclusión, con un testimonio cualquiera para realizar la comparación entre texto escrito y texto cantado en la milenaria tradición de la música vocal, con o sin acompañamiento (desde la ópera a nuestras canciones, por quedarnos en el campo de la música vocal profana: pero una observación análoga vale para la sagrada). Para concluir, me limitaré a realizar una sola consideración, obviamente a partir del texto de un madrigal. Este: O chiome erranti, o chiome dorate, innanellate, o come belle, o come e volate e scherzate: ben voi scherzando errate e son dolci gli errori, ma non errate in allacciando i cori.

Es un madrigalito de Giovan Battista Marino (dotado incluso de título en el volumen de las Rime publicado en 1602: Errori di bella chioma). Como muchos, como todos los madrigales escritos por los poetas de este período, es un texto hecho de nada: pero fue musicalizado veinticinco veces, obviamente por músicos diferentes, entre 1604 y 1656. Es posible considerar, pues, que a lo largo de este tiempo han sido muchos los performers que lo han cantado (aficionados más que profesionales), siempre en compañia, a varias voces: es más, considerando el continuo trabajo de los músicos, se puede decir que ha sido un madrigal (en su admirable conjunto de poesía y música) de gran éxito. Ahora bien, basta escuchar una versión musical cualquiera (o leer su partitura) para observar inmediatamente cómo aquellos versos hechos de nada pueden transformarse en otra cosa: el hecho de que luego el resultado se parezca mucho a un soufflé vaporoso y agraciado, a las volutas de una peluca empolvada y galante, desde luego no puede sorprendernos (solo podría escandalizar a las últimas almas puras), porque esta es, señores, la poesía (también en su metamorfosis en música) de esos años, solo esta. Sin embargo, no quisiera presentar una apología, sino plantear la exigencia de tener en cuenta también esto en nuestro recorrido por el territorio textual de la poesía en la edad de los poetas petrarquistas y del madrigal polifónico. Asumiendo, por ejemplo, el punto de vista del lector de entonces, de sus competencias, podría ser muy útil considerar el hecho de que los distintos actos de lectura nunca se llevaron a cabo de manera aislada ni quedaron encerrados en sí. 436

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Desde este punto de vista, no hay duda de que los estudios recientes sobre la tradición lírica desde Petrarca a Marino ya han aclarado las proporciones estructurales de la memoria de la poesía y de su genética intertextualidad. Por lo tanto, el perfil del lector culto de entonces (el gentiluomo literato y sus émulos) está más o menos definido al menos en esto: todos los actos de lectura de un cancionero nuevo o antiguo activan, automáticamente o casi, el trabajo de rememorización intertextual, trazando enlaces directos o remotos con otros libros y textos, empezando por el archilibro y architexto petrarquesco (por ejemplo, volviendo al madrigalito mariniano, en materia de chiome, errori, cori). Pero para que sea adecuado y completo de verdad, nuestro perfil del lector culto de entonces debe considerar también las demás posibilidades performativas practicables gracias a sus amplias competencias (mucho mejor articuladas, y menos especializadas, que las nuestras) en otras economías vinculadas a su actividad intelectual, siempre entre memoria e intertextualidad: cuando lee un libro de rimas, este lector no lo relaciona solo con otros libros homólogos que ha leído y memorizado (incluyendo los suyos), sino que puede relacionarlo también con una o más musicalizaciones de textos líricos que ha escuchado y a los que muy probablemente ha puesto voz, en compañía de otros intérpretes. Leer nuestros madrigales a la luz de los madrigales de los musicólogos sirve, en conclusión, para remarcar el dato fundamental que determina el cultivo de la lírica moderna: esto es, el hecho de que sus dinámicas siempre sean (por razones propiamente genéticas, como he dicho varias veces) interdiscursivas, intersemióticas y diasistémicas, porque se cruzan y se injertan con otros lenguajes, en primer lugar con los musicales, y no solo con los icónicos (ámbito, este, mucho más investigado: baste con pensar en los numerosos y valiosos análisis del código figurativo que rige la imagen poética de la mujer hermosa, en sus mismas transformaciones diacrónicas). Esta economía del enredo y del injerto es posible porque la competencia del autor y del lector del texto poético y literario se corresponde, en la misma persona y con las mismas reglas, con la competencia del entendido en arte (sea promotor, sea coleccionista) y con la competencia del performer de música vocal. Y para que esto suceda no es necesario el concurso de sujetos muy dotados: al contrario, son prácticas culturales ordinarias, modularmente distintas en los respectivos lenguajes, códigos, géneros y formas, pero todas coherente y orgánicamente integradas en el gran sistema del Clasicismo. La poesía: ut musica…, mucho más que ut pictura. 437

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Quisiera cerrar esta digresión por el territorio de la poesía cantada con una observación, citando el testimonio, bien conocido por los musicólogos, de uno de los grandes libros que protagonizan la fundación de la moderna cultura clasicista. En El cortesano de Baldassarre Castiglione (estamos en 1528: fecha por sí sola elocuente en relación a la fundación de la moderna literatura vulgar y el nacimiento del madrigal musical) se da cumplido y generoso tratamiento, al final del primer libro, al nuevo papel que la música asume en la conversación de las modernas cortes (“non solamente ornamento, ma necesaria” 58: con los mismos derechos, pues, que las letras y las artes), y especialmente en el segundo libro, donde se habla de las “molte sorti di musica”, “così di voci vive, come di instrumenti” 59; en estos términos, extraordinariamente precisos y genialmente precoces: Bella musica –rispose messer Federico– parmi il cantare bene a libro sicuramente e con bella maniera, ma ancora molto più il cantare alla viola: perché tutta la dolcezza consiste quasi in un solo, e con molto maggiore attenzione si nota e intende il bel modo e l’aria, non essendo occupate le orecchie in più che in una sola voce, e meglio ancora vi si discerne ogni piccolo errore. Il che non accade cantando in compagnia, perché l’uno aiuta l’altro. Ma sopra tutto parmi gratissimo il cantare alla viola per recitare: il che tanto di venustà ed efficacia aggiunge alle parole, che è gran meraviglia. Sono ancora armoniosi tutti gli instrumenti da tasti, perché hanno le consonanze molto perfette, e con facilità vi si possono fare molte cose che empiono l’animo della musicale dolcezza. E non meno diletta la musica delle quattro viole da arco, la quale è soavissima e artificiosa. Dà ornamento e grazia assai la voce umana a tutti questi instrumenti, dei quali voglio che al nostro cortigiano basti avere notizia 60.

Véase B. CASTIGLIONE: Il cortigiano, a cura di A. QUONDAM, Milán: Oscar Mondadori, 2003, I, p. 86 (I 8.15 = I 48). 59 60

Ibidem, p. 115 (II 3.32 = II 13).

Ibidem, p. 115 (II 3.33-35 = II 13): “Muy buena música –respondió micer Federico– me parece cantar diestramente por el libro; mas aun pienso que es mejor cantar con una vihuela. Porque toda la dulzura consiste casi en uno que cante solo, y con mayor atención se nota y se entiende el buen modo y el aire no ocupándose los oidos en más de una sola voz que si se ocupa en muchas, y allí entonces se juzga más delgadamente un yerro por pequeño que sea, lo que no acaece si muchos cantan, porque el uno ayuda al otro. Mas por lo que yo estoy mejor con el cantar con una vihuela, es por lo que volgarmente llamamos recitar, el cual da tanta gracia y fuerza a las palabras, que es maravilla. Traen asimismo grande y gentil armonía los instrumentos de tecla, porque tienen las consonancias muy perfetas, y fácilmente se pueden hacer en ellos muchas cosas que a nuestros sentidos parecen dulces. No deleita menos una música de cuatro

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Es cierto que aún no es el madrigal que vendrá, sino todavía la tradición de la frottola con su canto acompañado por instrumentos; pero “desde sus comienzos, el madrigal se cantó en círculos reducidos que se dedicaban a las artes –las de la conversación, la poesía y la música, entre otras– en un contexto social marcado por una gran urbanidad: el contexto de las academias” 61, y también desde este punto de vista el grupo de cortesanos que se reúne en las salas del palacio de Urbino hace academia: conversando y cantando, declamando sonetos y danzando. La competencia (activa y pasiva) de las letras se relaciona orgánicamente, pues, con la competencia (activa y pasiva) de la música, tanto instrumental como polifónica: ut musica poesis, por consiguiente. Y no por un juego verbal, sino justamente porque la competencia activa de las artes (durante mucho tiempo consideradas “mecánicas”) estará vetada a las manos del gentil cortesano moderno, mientras que el empleo apropriado de la “escritura” (siempre) musical, y, más aún, el empleo apropiado de la voz que canta poesía (de autor más o menos celebrado, como también anónima), representarán las formas de un ornamento establecido para siempre en su misma condición y calidad, en cuanto prácticas connotativas de su saber estar en la civil conversación.

5. Llegados a este punto, es tiempo de concluir con unos razonamientos sobre el Petrarquismo en cuanto categoría historiográfica y hermenéutica, evitando ante todo repetir lo que en otros lugares ya he tenido ocasión de argumentar. Empiezo por el nombre, cuestión que no me parece accesoria: si “petrarquismo”, como todos los otros “-ismos”, es una invención reciente, “petrarquista” es, al contrario, una palabra no solo antigua sino además creada (por analogía con otros términos con el sufijo “-ista”) específicamente para referirse a los comportamientos de quienes en los primeros años del siglo XVI se declaraban seguidores de Petrarca. El hecho de que después aquella invención (usada, mientras tanto, en el título del diálogo de Nicolò Franco, Il Petrarchista, cuya primera edición es de 1539) haya sido empleada de modo paródico no modifica, en absoluto, la precisión

vihuelas de arco, porque es estrañamente suave y artificiosa. El cantar asienta muy bien en todos estos instrumentos; de los cuales bástele al cortesano tener noticia” (trad. Boscán). 61

Así J. FENLON y J. HAAR: L’invenzione del madrigale italiano…, op. cit., p. 126.

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y pertinencia del término, sobre todo si se considera cómo entra a formar parte de una verdadera estrategia editorial (representándola dinámicamente: como vector promocional), destinada a promover el mercado de los cancioneros modernos. Es decir, el mercado de los nuevos poetas petrarquistas que se definen como tales porque tienen la intención consciente y programática de crear (y así lo hacen) una discontinuidad radical con respecto al hegemónico Tebaldeo, adalid de una poesía que es preciso liquidar por su carácter veterocortesano, impresentable e inaceptable a ojos de los literatos humanistas empeñados en la construcción de una literatura que hable en vulgar como si fuera latín. Dando por sentada, pues, la pertinencia semántica de “petrarquista”, es posible plantear un uso de “petrarquismo” en términos mucho más económicos: esta categoria, pues, puede ser útil no solo para unir, en nuestros discursos críticos e historiográficos, las numerosísimas (demasiadas) experiencias literarias de los numerosísimos (demasiados) poetas que se declaran imitadores de Petrarca, sino que, sobre todo, puede ser útil para describir su estrategia referencial, es decir, la más o menos consciente (luego automática) convalidación y repetición de un modelo orgánico (lengua, forma, estilo, tópicos y funciones). En este sentido, la categoría de Petrarquismo se propone como programa genético y, a la vez, resultado de un inmenso universo de prácticas comunicativas en los territorios de la moderna poesía lírica: por reduplicación continua y refracción hasta el infinito del Architesto que anda por todas partes 62 y puebla y anima la memoria y los textos de todos con la voz y la lengua del Padre. Esta constatación léxica y semántica resulta perjudicial en muchos sentidos, porque atribuye nuestros análisis a las complejas y conflictivas dinámicas que connotan el nacimiento de la moderna literatura vulgar (precisamente en torno a aquel decisivo 1530), confirmando cómo la parte fundamental de los mismos se dedica a la búsqueda de la naturaleza de la nueva poesía lírica por parte de los muchos protagonistas de aquel alumbramiento, literatos y editores. El hecho de que los nuevos poetas sean definidos como “petrarquistas” por alguien muy informado y muy atento a lo que está ocurriendo, es más, alguien profundamente implicado e incluso parcial, no constituye una cuestión relacionada solo con la lexicografía, sino

Si las ediciones del Canzoniere son alrededor de cuarenta entre 1470 y 1500, y otras cuarenta entre 1501 y 1530, suben a más de 120 en los setenta años siguientes (entre 1531 y 1600).

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que concierne a las proporciones de un fenómeno muy amplio y expansivo que se puede describir (y parodiar) como una moda: capaz, sin embargo, como todas las modas, de tener y generar sentido solo en cuanto “sistema” que funda sus burbujeantes superficies comunicativas en un nivel mucho más profundo e intenso, compuesto por elaboraciones teóricas y metodológicas que proceden de lejos (desde el corazón de la experiencia humanística) y están destinadas a ir aún más allá, justamente porque –como ya he recordado– el sistema que alienta la moda petrarquista contribuye a la construcción del sistema literario y cultural de los clasicismos vulgares (en cuanto lengua, géneros, formas, tópicos y canon). En el nombre de Petrarca, pues: sobre todo, si no solo, de Petrarca. Esta sencilla comprobación lexicográfica debería despejar el campo de las incesantes discusiones acerca de un posible petrarquismo antes del Petrarquismo, con Petrarca o sin Petrarca, transmitido o traicionado, etc: discusiones que han copado una parte sustancial, quizás excesiva, del debate surgido entre los estudiosos de la poesía postpetrarquesca de los siglos XV y XVI 63. Si bien también pueden servir como alusiones metafóricas (homólogas a los usos, tan genéricos como anacrónicos, de “barroco” o “romántico”), lo que me parece realmente intocable es la concreta y precisa (no extendible) pertinencia semántica de “petrarquista” a la altura de 1539. Repito, en conclusión, que, a mi juicio y basándome en los numerosos argumentos que hasta aquí he desarrollado y que a continuación desarrollaré, no existe ninguna posibilidad de Petrarquismo ni fuera, ni siquiera antes, del Clasicismo: al igual que solo existen el “antipetrarquismo” o el “anticlasicismo” en tanto que conscientes formulaciones paródicas o cómicas.

Me refiero a las muy conocidas interpretaciones de M. CORTI (en la introducción a Pietro Jacopo DE JENNARO: Rime e lettere, Bolonia: Commissione per i testi di lingua, 1956) y de G. CONTINI (“Preliminari sulla lingua del Petrarca”, en Varianti e altra linguistica, Turín: Einaudi, 1970; la primera edición del ensayo se remonta a 1951). Para una cuidadosa y aceptable reflexión sobre esta microtradición crítica, remito al mencionado libro de M. SANTAGATA: I due cominciamenti della lirica italiana…, op. cit.; muy relevantes son también sus observaciones sobre las experiencias de la segunda parte del siglo XV con las que comienza la búsqueda de una relación consciente con el modelo de Petrarca. Sin embargo, la definición de Giusto de’ Conti como “Pietro Bembo del Quattrocento” (p. 109), ciertamente sutil por las perspectivas que abre sobre el camino que llega luego a Bembo, solo es metafórica; tampoco Giusto, pues, tiene la intención de colocar su experiencia de poeta lírico en un sistema integrado y sólido de lengua, retórica y literatura.

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Indeterminaciones léxicas, las primeras, fantasmas literarios o culturales, los segundos. Una vez realizadas estas consideraciones, quisiera señalar que el recorrido hecho hasta aquí tenía la intención de plantear una serie de observaciones y ejemplos que espero resulten pertinentes para confirmar la necesidad de analizar cualquier segmento, por parcial o sectorial que sea, de la gran factoría clasicista considerándolo siempre como parte integrante, en tiempo real y con plena consciencia, de un sistema (ético y estético) orgánico, y en consecuencia, siempre y en cualquier parte, como elemento configurador del propio sistema 64, sobre todo cuando nos ocupamos de algo que, aunque sea marginal en nuestro actual sistema de comunicación (ya no literario: y la transformación léxica resulta por sí sola significativa), la poesía lírica, fue en cambio durante siglos el arquitrabe del Clasicismo europeo: el lugar primario de formación y ensayo de las mismas lenguas referenciales (las elocuentes lenguas vulgares), además del campo electivo de las prácticas y teorías de la moderna literatura (o, si se quiere, de la moderna comunicación literaria) que funda y regula el cuerpo entero de sus formas y sus normas. El Petrarquismo, pues. A partir de la década de 1530, a través de todo el siglo y más allá. Por su extraordinaria importancia y por su misma historia en el tiempo y en el espacio italiano y europeo, permite visualizar –entre otras cosas, pero siempre en primer lugar– las categorías idóneas para el análisis y la interpretación de la relación, desde entonces ya estructural en las literaturas clasicistas de toda Europa, entre la exigencia normativa constitutiva y propia del campo literario en la larga época del Clasicismo (que con sus metamorfosis se extiende bastante más allá del campo y el tiempo del Petrarquismo) y la infinita serie de prácticas que lo jalonan. Es esta relación la que define y connota las dinámicas de la modernidad, y no solo de la literaria: aunque, de hecho, se manifieste a través de una amplísima gama de situaciones –desde el grado cero de la repetición formular al experimentalismo más 64 La contribución más importante sobre el Petrarquismo como sistema es el mencionado K. HEMPFER: Per una definizione del Petrarchismo…, op. cit. No obstante, no puedo aquí discutir cómo sería oportuno realizar ese estudio en profundidad: me limito a señalar que, a partir de lo que he ido argumentando, deberían resultar evidentes las convergencias y las divergencias con los análisis teóricos siempre agudos de Hempfer; en particular, el empleo de la noción de sistema que prefiero destinar al Clasicismo, del que el Petrarquismo es, si acaso, un metasistema, aunque estratégicamente decisivo para la elaboración y afirmación del sistema clasicista vulgar.

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atrevido– se puede reconocer en todas ellas cómo y cuánto esta relación crea un campo de tensiones, que a veces llegan a ser muy fuertes e incluso dramáticas (como en el caso emblemático de Torquato Tasso). También porque esta polarización normativa, que de por sí no es otra cosa sino el Clasicismo, posee una fuerza atractiva y hom*ologante (también en el campo ético: el deber ser) nunca registrada hasta entonces en la historia cultural europea: y si puede ser incluso cruel cuando señala las faltas de adecuación o de oportunidad de cualquier práctica comunicativa (escribir un soneto o narrar una facecia) es solo porque forma parte de la competencia compartida por todos, pues todos son a la vez performer y jueces. Sin embargo, en la relación entre la instancia normativa y el universo de prácticas puede ser advertido otro factor, siempre connotativo del sistema clasicista, que resulta particularmente significativo en la experiencia de muchos poetas, incluso aficionados, que se aventuran con la escritura petrarquista: precisamente porque cada acto de escritura individual (cada soneto, en conclusión) está regido por la exigencia de norma y de forma, de modo que la eficacia de su sentido queda certificada y garantizada por su voluntad de formar parte (y saber que forma parte) semántica y formalmente integrada de aquel sistema. Y esta exigencia normativa la comparten las diferentes tipologías que se pueden identificar en el maremagno de poetas petrarquistas, al margen de su debilidad o fortaleza 65. Con toda claridad, este es para nosotros el aspecto más duro y lejano de la experiencia petrarquista; y sin embargo es el único que da cuenta cabal de su vasta difusión, de su misma razón comunicativa: tanto para el conjunto como para cada una de las 5.270 unidades bibliográficas que delimitan y connotan el campo de los libros de poesía entre 1470 y 1600. Podrá parecer duro y difícil, pero creo que, mientras tanto, es preciso tomar consciencia de que si cada una de estas unidades bibliográficas es expresión de una experiencia autónoma, y por lo tanto lleva consigo una carga particular de sentido y valor (también efímero, destinado a dispersarse pronto, aunque entonces, en su específica situación comunicativa original, tuvo sentido y valor), esto es posibile justamente porque cada unidad bibliográfica (como también cada soneto: y no solo los más celebrados) experimenta, conscientemente o porque así hacen todos, la relación con el modelo.

El análisis de esta doble tipología petrarquística se debe a M. SANTAGATA, en la introducción a la nueva edición de su Dal sonetto al Canzoniere. Ricerche sulla preistoria e la costituzione di un genere, Padua: Liviana, 1989.

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Con respecto a lo que hoy percibe nuestro ojo educado en otras formas y valores (no solo en poesía y en literatura), resulta, en suma, una masa indistinta e indistinguible de objetos textuales fuertes y débiles, en distinto grado repetitivos y estereotipados, una empalagosa papilla de sonetos, madrigales, canciones y odas, que sin embargo fue en aquel entonces otra cosa: la validación, texto a texto, del valor y de la función ejercida por la conformidad; la validación, texto a texto, de una tradición que de este modo sigue produciendo un sistema y, por lo tanto, garantizando a todos el acceso a una comunicación universal porque responde a un orden y es compartida. Para dejar constancia de cómo solo considerando la relación consciente con la instancia normativa cada acto/acontecimiento individual de escritura y de lectura adquiere sentido y hasta la posibilidad de ser comunicado, y al mismo tiempo, cuán compleja, fluida y dinámica, es decir, rica, puede ser la economía general de la poesía, y de aquella lírica en particular, bastará con referirse a su conocido orden primario: esto es, a aquello que constituye genéticamente la comunicación lírica, y la resuelve casi por completo, a través del martilleo de los modos en que se cumple la relación arquetípica entre un yo y un tú, dirigida necesariamente a vosotros y/o, pues, a nosotros 66. O, para decirlo de otra forma, la cuestión del sujeto que habla en los textos líricos, en la constitutiva ambigüedad entre sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación. Nihil sub sole novi, se podría objetar: porque esta es la ambigua situación del sujeto de todos los textos líricos (y no solo) occidentales, desde el tiempo de los poetas griegos. No obstante, para captar las proporciones y el sentido del giro que, a partir de los años treinta del siglo XVI, se produce en el campo de la poesía lírica italiana y europea, conviene partir de aquí, también porque el dato fundamental que siempre se hace preciso recordar es la presencia dominante del yo/tú/vosotros petrarquesco, del libro que es el hipotexto de todos los textos posibles. Para complicar enseguida, sin embargo, sus funciones polarizantes, haciendo referencia a lo que hasta aquí he argumentado acerca de la nueva lírica que se autodefine petrarquista como experiencia sociabilizada (o “mundanizada”) de una competencia (un habitus: una virtud, siempre declinada en plural) que se

Para este aspecto arquetípico de la poesía lírica remito a las observaciones de M. SANTAGATA: I due cominciamenti della lirica italiana…, op. cit.; además de mi ya citado Naso di Laura.

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inscribe, modelizándola y connotándola, en la ética moderna de la representación de uno mismo, y funciona como instancia del deber ser uniforme y conforme, en los universos correlativos de los modelos y de las prácticas que definen lo bello y lo bueno. Si las razones del inmediato y universal triunfo del Petrarquismo están todas aquí, el valor comunicativo de aquel sujeto del enunciado autorizado a decir yo por la tradición lírica de los antiguos es radical y dinámicamente resemantizado: Petrarca es al mismo tiempo transmitido y traicionado, porque la voz individual de aquel yo que hablaba desde un lugar remoto y solitario es metamorfizada, desmontada y refractada, porque se convierte en una voz sociabilizada en varias voces: las de los muchos, muchísimos lectores que saben, cuando resulta necesario, hacerse autores y hasta cantantes. Para poder ser petrarquesco y petrarquista, el madrigal (volviendo a la forma métrica más dinámica y pujante a lo largo del siglo XVI), pues, debe segmentar, refractar, reduplicar y disolver aquella voz originalmente única y solitaria: en su hacerse necesariamente polifónico, por estatuto y por funciones. La fidelidad a Petrarca, por lo tanto, es practicable solo a través de un primer desplazamiento del sujeto: desde la soledad a la sociabilidad. A varias voces: desde el monolingüismo (otra famosa definición crítica 67) del monólogo petrarquesco a la polifonía petrarquista. Una polifonía que, además, atañe no solo al estatuto del madrigal, sino también al de la poesía escrita (fijada en un texto): sería demasiado sencillo recurrir enseguida a aquella tipología editorial de cancionero colectivo que domina el mercado del moderno libro de poesía petrarquista, a partir de la mitad del siglo XVI, pero no tengo la intención de limitarme a esta constatación, demasiado banal a pesar de resultar esencial 68. Si esta es, en efecto, una especie de polifonía de servicio, hasta material, me parece mucho más oportuna la referencia a las difusas prácticas compositivas de aquellos literatos y cortesanos

También el monolinguismo petrarquesco es una célebre categoría crítica de CONTINI: se lee en el citado ensayo Preliminari sulla lingua del Petrarca. 68 El amplio campo de las antologías poéticas de diferentes autores finalmente se ha impuesto entre los estudiosos de poesía lírica del siglo XVI: remito al volumen: M. BIANCO y E. STRADA (a cura di): «I più soavi e vaghi fiori». Studi sulle antologie di lirica del Cinquecento, Alessandria: Edizioni dell’Orso, 2001; además de la edición del primer volumen de las Rime diverse, publicado en Venecia por Giolito en 1545 (F. TOMASI-P. ZAJA [eds.]: Turín: Edizioni Res, 2001), y finalmente a la página web al cuidado de Simone Albonico: http://rasta.unipv.it/.

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que, a través de la cooperación solidaria –compartían una segunda naturaleza gracias a la mediación de los especialistas–, llegaban a escribir poemas a varias manos. Me refiero a la antigua institución de la censura, que determina la actividad propia de las academias y constituye su legitimación tanto cultural como social, una institución desafortunadamente banalizada, desde hace demasiado tiempo y en términos ya inaguantables, a causa de la desproporcionada imagen del feroz inquisidor. La censura, pues: como institución de cooperación y mediación para el accesso activo al texto, como consecuencia práctica de la polarización normativa. No solo la censura, sin embargo: el factor distintivo primario de la polifonía del Petrarquismo hay que reconocerlo –en mi opinión– en la construcción de un público de lectores que se superpone en gran medida al público de los autores. Un público que no practica solo la lectura (y la escritura) individual, en silencio. Un público que no frecuenta solo las librerías y el mercado de los cancioneros impresos, en sus diversas tipologías mercadotécnicas. Porque este público de poetas y de lectores de poesía, este público de autores y de performers de madrigales, es el mismo que se empeña en las prácticas de la civil conversación: la otra gran institución cultural clasicista que se configura precisamente en estos mismos años, en completa sincronía y sintonía con el Petrarquismo, y que es capaz de proporcionar un espacio conveniente por forma y norma también a las prácticas de lectura (o declamación) de textos poéticos o de madrigales. Lectores porque poetas, poetas porque lectores. Literatos porque expertos en música, músicos o musicófilos porque expertos en poesía. Una mezcla continua y reversible de competencias y prácticas. En conversación. Este también un arte polifónico: del diálogo. Seguidamente propondré una cuestión –desde luego, no para traer aquí a colación un texto al que me siento muy inclinado– que quizás pueda parecer a primera vista un tanto excéntrica: ¿la elección del número de voces con que practicar esta polifonía (tanto para cantar como para conversar) en los armónicos y bien reglados modos requeridos por la exigencia clasicista de la norma y de la forma es una variable indiferente o está, ella también, de alguna manera reglamentada y formalizada, por lo menos en su exigencia de base? Mientras tanto, la cita, de Stéfano Guazzo, naturalmente: Non hanno mancato alcuni valorosi scrittori di proporre molte utili maniere, appartenenti alla conversazione de’ conviti. Ma questi sono i principali: che ‘l convito

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Sobre el Petrarquismo dee cominciare dalla Grazie e finire nelle Muse, cioè che ‘l numero de’ convitati non sia minore di tre né maggiore di nove; che i convitati non mostrino né copia né inopia di parole, percioché si suol dire che l’eloquenza è da piazza e ‘l silenzio da camera 69.

La justa medida siempre atemperada y reglamentada: por exigencia de orden y de forma, para evitar el riesgo de babélicas confusiones. Para que cada voz, por turno, resulte distinta y clara en el conjunto: para llegar a la armonía polifónica, pues, cantando a varias voces. Llegados a este punto deberían resultar claras las razones del congreso, destinado desde este punto a la comprobación y valoración del contenido de las actas y de las diferentes contribuciones. El objetivo del proyecto ha sido la descripción analítica de las proporciones y de las dinámicas con las que el Petrarquismo nace y se difunde en las diferentes lenguas y culturas de Europa, en cuanto forma histórica de la poesía lírica al menos en la fase inicial de la Edad Moderna (o del Antiguo Régimen), variante ejecutiva, primera y primaria, de su tipología cultural, el Clasicismo; y en cuanto atributo distintivo y propio de la nueva identidad del moderno gentiluomo, de su segunda naturaleza adquirible a través de una conveniente institutio. Con esta lista de problemas, todos, más o menos, hasta aquí abordados y discutidos, y que ahora reordeno por bloques temáticos: a. Petrarquismo y Clasicismo La fundación de la moderna literatura en lengua vulgar se cumple (alrededor del crucial 1530) a partir de una renovada y selectiva teoría de la bona imitatio y 69 S. GUAZZO: La civil conversazione, a cura di A. QUONDAM, Módena: Panini, 1993, I, p. 175 (2 A248a): habla Annibale.

“No han dejado unos valientes escritores de proponer muchas útiles maneras, pertenecientes a la conversación de los convites. Pero estas son las principales: que el convite deba empezar por las Gracias y acabar con las Musas, es decir, que el número de los invitados no sea menor de tres ni mayor de nueve; que los invitados no muestren ni abundancia ni escasez de palabras, por lo que se suele decir que la elocuencia es para la plaza y el silencio para el aposento”. La réplica retoma un antiguo topos, que se lee en Aulo Gellio (y se atribuye a Varrone) y que circula mucho en el siglo XVI: en los Adagia de Erasmo da Rótterdam y en las Ore di ricreazione de Ludovico Guicciardini.

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de un canon conformado solo por óptimos autores (diversamente modulable en las experiencias “nacionales”, pero siempre con Petrarca en posición de absoluta preeminencia). Desde este punto de vista se trata de un acontecimiento totalmente excepcional en la historia europea, antes y después del Petrarquismo: un género literario amplio y duradero, una tipología cultural igualmente amplia y duradera, que asumen un referente único y se disponen consciente y programáticamente a imitarlo, repetirlo y variarlo, también contextualizándolo o injertándolo en otras tradiciones (la de la poesía neolatina, por ejemplo). En su estructura original, el Petrarquismo contribuye decisivamente al perfeccionamiento de los dispositivos del Clasicismo vulgar, en analogía directa con el Clasicismo humanístico, empezando por la arquetípica relación entre antiguos y modernos. Con un rasgo distintivo que, sin embargo, marca la diferencia: la economía de la memoria de los antiguos y modélicos autores en lengua vulgar, siempre practicable y por practicar a través de una conveniente reutilización y adecuada cita (o parodia), tiene que superar el problema de su proximidad cronológica y su contigüidad lingüística: por eso ha de incrementar su distancia y excelencia inventando, entre ellos y los modernos seguidores, un amplio desierto de formas y de lengua, generado por la cancelación de la memoria de aquello que es contiguo y coetáneo, pero incompatible. A partir de estas consideraciones generales, no puede existir Petrarquismo (por débil o fuerte que sea) sin Clasicismo, y mucho menos antes del Clasicismo. b. Petrarquismo y lenguas “nacionales” La necesidad de la bona imitatio de un único autor óptimo en los diferentes géneros y en las diferentes formas de la renovada literatura en vulgar (en las nuevas lenguas vulgares en construcción) se proyecta también sobre los estatutos de la lengua para la práctica de la moderna conversación (civil en tanto que responsable de una forma y de una norma universales: ambas clasicistas). Aunque con fuertes y específicas diferencias, este proceso presenta aspectos convergentes e incluso uniformes en las diferentes naciones de Europa, por lo menos con respecto a la lengua en la que escriben y hablan las sociedades cultas y las sociedades de corte: lenguas y langue, prácticas y modelos, Petrarca y Petrarquismo como sistema lingüístico de la repetición. 448

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En este proceso que no es solo de gramaticalización por analogía (las lenguas vulgares como el latín: con una gramática propia), sino también y sobre todo de forma cultural (con el descubrimiento del nuevo valor distintivo: el estético), es decisiva la colaboración de la industria tipográfica, que, de hecho, apuesta claramente, también desde el punto de vista empresarial, por el cancionero del petrarquista. c. Petrarquismo y gentiluomo Y no por realizar un apunte meramente sociológica 70, sino por apostar por un factor totalmente antropológico, que atañe a la formación de una nueva tipología cultural distintiva (el Clasicismo) y propia de un nuevo sujeto cultural: el gentiluomo, pues, con su segunda naturaleza (compuesta por una rica gama de nuevas competencias y saberes, al mismo tiempo éticos y estéticos) que puede ser adquirida al final de un curriculum de formación, que procede de la institutio humanística y por lo tanto requiere trabajo y estudio. El noble guerrero que se convierte en moderno cortesano en una equilibrada síntesis de armas y letras; la antigua marca identitaria y distintiva, y el nuevo y supremo ornamento de nobleza. Gentiluomo se llega a ser: en la escuela del Clasicismo. El Petrarquismo, desde este punto de vista, representa la victoria póstuma, para futura memoria, de los humanistas que saben renunciar a la propiedad de las lenguas clásicas, durante mucho tiempo exclusiva (y así sucede todavía, desafortunadamente, con Erasmo de Rótterdam: carente, además, de una lengua vehicular o materna convertible en lengua de referencia). Pero sobre todo, el Petrarquismo, en el sistema integrado de los nuevos y diferentes saberes (siempre articulados) de las artes y de la música, de la conversación y del galateo, representa el triunfo de la competencia estética: y aquí se halla en su integridad el giro decisivo de la modernidad. Un giro completamente antropológico: vuelve a definir, de hecho, las identidades de los cuerpos y sus relaciones y

70 Se debería razonar detenidamente sobre lo que Santagata escribe deseando “una historia social del Petrarquismo”, entendida, sin embargo, en el sentido de “una historia atenta a los datos lingüísticos, formales y sociológicos, pero, sobre todo, capaz de identificar las conexiones entre estructuras político-institucionales, aparatos ideológicos y formalización literaria” (en I due cominciamenti…, op. cit., pp. 90-91). En mi opinión, la observación sociológica de partida (el petrarquista es el moderno gentiluomo) resulta mucho más funcional si se consigue comparar con los procesos propiamente antropológicos de una cultura tradicional (el Clasicismo).

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movimientos en un espacio (prioritariamente urbano: cortesanos y patricios) caracterizado cada vez más por la llamativa presencia de objetos hermosos (por el valor estético añadido, independiente de los materiales empleados), empezando por el lugar de residencia (palacio o villa) y por sus interiores, que se convierten en el lugar propio de las nuevas instituciones culturales (la biblioteca, el museo, la academia y las tertulias). Por mucho que resulte difícilmente comprensible, y poco familiar, para nuestra cultura individualista fundada en la autonomía de cada sujeto, la exigencia clasicista de uniformidad y de repetición ha garantizado durante siglos –como he apuntado– no solo la posibilidad de comunicar verbal y no verbalmente, sino su misma estética y ética: como rasgo peculiar y distintivo de aquel buen gobierno de uno mismo, según el principio general de la conformidad que estructura la ética de la Edad Moderna antes de Kant y Rousseau 71. La ética del gentiluomo, la estética del gentiluomo. d. Petrarquismo como capacidad para hacer poesía La competencia estética, en cuanto valor añadido distintivo de la modernidad, obra en los diferentes dominios del arte que justamente en la edad del Petrarquismo despliegan su capacidad de redibujar los cuerpos y los lugares. Pero es siempre una competencia que se cumple en público: en lo que concierne, específicamente, al nuevo arte del discurso lírico sub specie petrarquista, se realiza en primer lugar a través del cancionero impreso, también de diferentes autores, y en segunda instancia, a través de distintas modalidades de performance: leyendo en voz alta o cantando a varias voces el texto musicalizado. En cuanto práctica de un arte (en sentido propio: de un saber hacer), o por lo menos en cuanto aspiración artística y de perfección, la escritura lírica no puede, desde luego, resolverse de cualquier manera, sino que ha de proponerse 71

Para una adecuada discusión de estos problemas, remito a mi “Magna et Minima moralia. Qualche ricognizione intorno all’etica del Classicismo”, Filologica e critica, XXV (2000), 2-3, pp. 179-221. Análogamente se expresa Santagata en la conclusión de su citado libro I due cominciamenti…, op. cit., p. 113: “Por otra parte, las previsibles combinaciones de la imaginación petrarquista representaban un magnífico instrumento de ordenación y reglamentación del universo social que era su objeto y destinatario. Y así, el principio de orden y repetición podía convertirse en una exigencia ideológica, si no sugiriendo y codificando los comportamientos, al menos sugiriendo y codificando las formas de pensar y hablar «noblemente»”.

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como trabajosa (también en tanto que agonística y emulativa: en la imitación del modelo) puesta en ejecución de una competencia adquirida con estudio y esfuerzo, pero que para ser verdadero arte nunca debe exhibirse 72. Una competencia que es pública porque sabe que está sujeta al juicio también competente de quien escucha o lee: en las prácticas de la conversación, como en la academia. Esta competencia es sobre todo performativa, porque se cumple como ejecución repetible, la única autorizada para certificar, siempre en público (como juicio), el grado de calidad adquirido por el performer, valorable y valorado en relación con la exigencia de perfección (de forma y norma) que constituye el nuevo factor genético de la tipología cultural clasicista. El juicio no se produce, no obstante, en términos absolutos, sino siempre en relación con los contextos de ejecución, con las ocasiones: según circunstancias y diferencias. También esta competencia performativa representa, pues, uno de los elementos constitutivos del buen gobierno de uno mismo a través de la peligrosa selva de circunstancias y diferencias que determinan el ambiente en el que han de actuar los sujetos empeñados en la performance poética o madrigalística (como escritores o lectores, como cantantes u oyentes), un ambiente que también puede cambiar en el tiempo y en el espacio (en primer lugar es la corte; luego, la academia; finalmente, la tertulia), pero siempre lugar de una misma civil conversación, que sabe renovar sus códigos y ritos. La factoría clasicista de los modernos géneros del discurso literario pone a disposición de quien quiera praticarlos una gama muy variada y articulada de instrumentos, que acompañan la infinita serie de cancioneros de poetae novi y novissimi, que florecen junto al consagrado Petrarca. En primer lugar, los que ayudan a la memorización de la poesía (y no solo): diccionarios de rimas y tópicos (del género de la Polyanthea 73), cómodas prótesis para la apropiación (o hurto) y

Un atento análisis de este axioma fundamental de la estética clasicista (y no solo), es ofrecido por P. D’ANGELO: Ars est celare artem. Da Aristotele a Duchamp, Macerata: Quodlibet, 2006. 73

Para este repertorio, remito a mi “Strumenti dell’officina classicistica: Polyanthea & Co.”, Modern Philology, CI/II (2003), pp. 316-336; para el problema general de la reutilización clasicista y de sus instrumentos remito a la miscelánea: P. CHERCHI (a cura di); Sondaggi sulla

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el injerto intertextual; y también comentarios y tratados retóricos y teóricos; etc. Para el que quiera aventurarse en el certamen de la escritura, pues, no hay más que escoger: probada y tranquila, ordenada y segura. e. Petrarquismo y comunicación moderna La enfermedad crónica, la epidemia, la pandemia: a posteriori podemos entender las razones de este juicio, que ciertamente nace también del desconcierto frente a las proporciones materiales del Petrarquismo, en el tiempo y en el espacio. La experiencia moderna de la poesía, su estructural y biunívoca mezcla polifónica entre el público de los poetas y el público de los lectores, de hecho, ha dejado, tanto en Italia como en Europa, imponentes repository (empleo intencionalmente este término del léxico informático) de documentos: bastaría incidir sobre el ya mencionado dato de las 5.270 unidades bibliográficas (records), relativo solo a los cancioneros impresos en Italia entre 1470 y 1600, sobre la base de un multiplicador cualquiera, meramente convencional, de los textos contenidos en su interior (por ejemplo: 100), para obtener una proyección entendible de los actos comunicativos formalizados que tuvieron, por lo menos allí y entonces, algún sentido efectivo 74. No es una medición de orden sociológico, sino todavía de orden ante todo antropológico: para reconocer la economía general de una cultura basada en la centralidad de prácticas comunicativas formalizadas, determinadas por una habilidad muy extendida, tanto activa como pasiva, incluso interactiva. Porque leer y escribir son prácticas reversibles, tipologías solidarias de la misma economía de la memoria, de su exigencia igualmente normativa. El Petrarquismo, desde este punto de vista, participa en la construcción de la estructura de la comunicación moderna, en sus requisitos fundamentales (literalmente): como basic lengua, como basic gramática, como basic lenguaje de la poesía (en sus formas y funciones), como basic tópica, como basic identidad relacional, etc.

riscrittura del Cinquecento, Rávena: Longo, 1998; y a otra miscelánea: R. GIGLIUCCI (a cura di): Furto e plagio nella letteratura del Classicismo, Roma: Bulzoni, 1998; además de P. CHERCHI: Polimatia di riuso. Mezzo secolo di plagi (1539-1589), Roma: Bulzoni, 1998. 74

Descomponiendo el dato general en franjas cronológicas se puede conseguir una información que, una vez más, apunta al cambio acaecido en 1530: en los sesenta años anteriores, de hecho, se imprimen un tercio del total de los libros, mientras que en los setenta años siguientes se acumulan los dos tercios restantes.

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Proporciona, pues, los materiales y los instrumentos de la basic cultura del Clasicismo, también, y sobre todo, en la nueva economía creada entre los modelos y el universo de las prácticas comunicativas. f. Petrarquismo y sujeto La modernidad del Petrarquismo está también en la expansión y dramatización de la economía del sujeto, en la ambigua correlación/interferencia (típica de la comunicación lírica) entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación: y, de hecho, en este tema insisten, significativamente, los estudios internacionales, especialmente los angloamericanos 75. Con tal de que este sujeto tenga las competencias necesarias para acceder a los circuitos de la nueva comunicación lírica regida (más que todos los demás géneros literarios) por la tipología cultural clasicista, con sus normas y sus instrumentos, y sobre todo con la polarización normativa que vincula cada acto individual de escritura y de palabra. La peculiar relación entre Petrarquismo y Clasicismo acentúa el impacto sobre el sujeto de aquel campo de fuertes tensiones que connotan las dinámicas, para nada pacíficas o estereotipadas, generadas entre el modelo perfecto y sus prácticas imitativas por aproximación: es decir, entre los vínculos de un sistema que es y produce sistema y la vocación de comunicar algo auténticamente personal por parte de aquel que se registra en el texto como yo. Esta expansión de la economía (a menudo conflictiva y hasta dramática) del sujeto petrarquista se corresponde también con una expansión de la memoria de la poesía, que se enfrenta conscientemente (por lo menos en los grandes protagonistas) con lo que han experimentado los líricos antiguos, los poetas provenzales y los primeros modernos (el club de los stilnovisti), y no solo con la mediación primaria de Petrarca (que igualmente rumia y asimila toda la poesía lírica del pasado remoto y cercano). 75

Remito por lo menos a: L. FORSTER: The Icy Fire. Five studies in European Petrarchism, Cambridge: Cambridge University Press, 1969; S. GREENBLATT: Renaissance self-fashioning: from More to Shakespeare, Chicago: Chicago University Press, 1980; T. M. GREEN: Light in Troy. Imitation and Discovery in Renaissance Poetry, New Haven-Londres: Yale University Press, 1982; W. J. KENNEDY: The site of Petrarchism. Early modern national sentiment in Italy, France and England, Baltimore: Johns Hopkins University, 2003. Además, habría que recordar el desarrollo, precisamente sobre los problemas del sujeto femenino, de los estudios dei gender: remito al citado volumen de ensayos "L'una et l'altra chiave…”, op. cit.

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Dede el crisol de todas estas instancias, pulsiones y memorias, el Petrarquismo se constituye como una experiencia muy diferenciada y difundida de una gramática general primaria del alma, que proporciona los instrumentos básicos para describir en verso sus pasiones y sus penas, con su correspondiente repertorio de suspiros, lágrimas, errores, arrepentimientos y conversiones. La economía primaria del sujeto petrarquista es obviamente la amorosa, elaborada, aunque en términos muy diferenciados, a partir del doble reconocimiento básico: “yo (sujeto de la enunciación) soy Petrarca”, “yo (sujeto del enunciado) soy Francesco”. En conclusión, se funda aquella relación de ambigüedad y de interferencia que establece y define la modernidad literaria, y que podría, por analogía no metafórica, transcribirse como “Francesco/Petrarca c’est moi”. Con todo lo que tópicamente procede de aquello: yo estoy enamorado, yo sufro por amor, yo contemplo la belleza (a distancia) de mi mujer (cruel), yo recuerdo las miradas de sus ojos bellos, yo estoy dominado por el pensamiento enamorado (resemantizado, a lo largo del siglo XVI, por la filosofía del Amor coetánea a la explosión petrarquista, como deseo infinito de belleza), yo reflexiono sobre las pasiones de mi alma, yo reconozco mis errores juveniles (y no solo), yo aspiro a la conversión, yo rezo para que se pueda realizar. Todo esto conlleva la adquisición de una consciencia de sí como sujeto dueño y responsable de una historia interior, que puede no seguir la linealidad progresiva del tiempo (pasado, presente y futuro), para elaborar, al contrario, un itinerario laberíntico lleno de vaivenes, indecisiones y contradicciones, que se fija generalmente en cada uno de los fotogramas situacionales (a menudo por efecto de flashback o de zoom sobre detalles de carácter fetichista: la mano bella, los cabellos de oro, los ojos hermosos, etc.), sobre todo cuando la escritura no quiere o no puede encontrar las proporciones de un relato orgánico (cancionero o no cancionero). Una gramática, general, basic, modulable y conjugable hasta el infinito, de las pasiones del alma como pasiones de Amor, pero no solo. Si, de hecho, el Petrarquismo perfila, en su amplísimo y variado conjunto, un sólido y extenso elenco de tópicos (y de usos lingüísticos) del sujeto enamorado, es al mismo tiempo un elenco de tópicos (y de usos lingüísticos) del sujeto interior (de lo que concierne al hombre en su interioridad: in interiore homine), de lo que es propiamente “espiritual”, en términos del siglo XVI. Unos tópicos ya configurados en estos términos, para futura memoria, en la ordenación macrotextual del Canzoniere petrarquesco. 454

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También sin el trazado de un itinerarium, sin abordar la historia de las pasiones íntimas del alma, el Petrarquismo configura la escritura de sí mismo como ordinario ejercicio espiritual: y esta función comunicativa está destinada a desarrollarse cuando la práctica de los “ejercicios espirituales”, a mitad del siglo XVI, se institucionalice en el ámbito autónomo, en términos específicos, de la experiencia religiosa; y, de todos modos, está destinada a producir un campo de interferencias estructurales entre “amoroso” y “espiritual” cuando estalle, siempre a mitad de siglo, la veta poética que se autodefinirá como “espiritual” (con sus correspondientes madrigales). Por mucho que el ejercicio personal de esta basic gramática amorosa/espiritual disemine trazos generalmente incoherentes, que nunca llegan a adquirir una forma orgánica y coherente, solo desde la perspectiva narrativa del Libro arquetípico (el Canzoniere) es todavía posible representar, en cada acto de escritura, la tensión implícita a la comunicación de este tipo de experiencia por parte de todo aquel que sea (o piense ser) dueño de la competencia convencionalmente necesaria para la poesía, o que aspire a poseerla. Y esto porque en la modernidad clasicista actúa dinámica y productivamente la exigencia de conformidad, demandada y garantizada por la fascinación de la segunda naturaleza que puede y debe ser adquirida: para poder formar parte de una tradición cultural hegemónica, y que impone su moda o su tendencia, y además para conseguir un juicio positivo (la gracia, en el léxico de entonces) por parte del grupo social que convencionalmente en él se reconoce. El Petrarquismo es, pues, en primer lugar, una práctica comunicativa, a través de normas altamente formalizadas (lingüísticas, retóricas y métricas), del sujeto enamorado, de su memoria enamorada, de sus situaciones y condiciones tópicas: generalmente a través de fragmentos de un discurso amoroso que siempre quiere estar determinado y ser reconocido a través de la identidad personal de quien decide ser su sujeto, pero que para llegar al destinatario debe ser conscientemente gramaticalizado y hom*ologado (en la lengua, en la métrica, en la misma tópica y semántica del amor). El Petrarquismo, sin embargo, no es solo la gramática del sujeto enamorado y del sujeto espiritual: es también la gramática del sujeto social, que escribe sonetos (u otras cosas) para comunicarse con sus iguales, con sus compañeros, solicitando a menudo su respuesta poética. Esta fecunda poesía de circunstancia (inspirada en una muerte, un enlace nupcial y, en general, en todo aquello que marca los ritmos cotidianos de la existencia 455

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pública y privada) y de relación humana (correspondencia poética: cartas en verso), siempre fundada y legitimada por el architexto petrarquesco, marca el tiempo ordinario del cortesano literato, conectando orgánicamente sus pasiones del alma con su civil conversación, los fragmentos de su discurso amoroso con los modos convenientes para el buen gobierno de sí mismo en los contextos relacionales de la vida social, entre quienes comparten una segunda naturaleza. Petrarquismo y Galateo, pues: poesía lírica y poesía de circunstancia, para los distintos escenarios (según contexto y diferencia de status) en los que es posible y necesario comunicar la propia competencia, ahora, con buenas maneras, tanto en los entretenimientos cortesanos como en la conversación mundana. Petrarquismo y Galateo: modulares y orgánicas experiencias comunicativas de la misma orgánica y compartida forma de vida. Economías integradas de la segunda naturaleza: por conformidad entre los sujetos que entran en relación y participan en aquel intercambio. En la ingens sylva de la textualidad petrarquista es posible, pues, reconocer la relación dinámica entre algunas constantes generales de carácter estructural y la variadísima gama de ejecuciones: Petrarquismo y petrarquismos, en conclusión, el sistema general y cada una de sus ejecuciones, tanto las banalizadas como las metamórficamente experimentales e innovadoras. En términos totalmente homólogos a los que se registran en la comunicación verbal (textualizada o no) y en la no verbal del sistema cultural clasicista: Clasicismo y clasicismos. Pero es posible también y ante todo reconocer diferentes modalidades de relación entre el sujeto petrarquista y la escritura: las asocio, sin dar sus nombres, con los metafóricos iconos del petrarquista bulímico (que manifiesta una escritura compulsiva y desbordante: heterorreferencial) y del petrarquista anoréxico (que ofrece una escritura vuelta sobre sí misma: autoreferencial). Para concluir, un ejemplo de sujeto petrarquista, en forma de apólogo. El 21 de febrero de 1594 se celebran, en Ferrara, las bodas de Eleonora d’Este, prima del duque Alfonso II: como regalo de bodas ofrece a su esposo una espléndida armadura realizada por uno de los más famosos armeros de la época, el milanés Pompeo de la Cesa (ahora está en el castillo de Konopišteˇ, cerca de Praga). Una manufactura de gran valor estético. 456

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El esposo es el príncipe Gesualdo da Venosa, gran figura de la música polifónica entre el siglo XVI y XVII, el que musicalizó, entre otras cosas, siete libros de madrigales, también usando textos de Torquato Tasso y Battista Guarini. En la fecha de estas bodas, han pasado poco más de tres años desde la noche (del 16 al 17 de octubre de 1590) en que, tras descubrir in fa*granti el engaño de su primera esposa, María de Ávalos, con el amante Fabrizio Carafa, duque de Andria y príncipe de Ruvo, el príncipe Gesualdo terminase con la vida de ambos. Un relato de crónica negra tan trágico como famoso que, sin embargo, tiene muchísimo que ver con este razonamiento sobre el Petrarquismo, y sobre sus sujetos. El príncipe Gesualdo: moderno gentiluomo, empeñado activamente en desplegar su competencia en las humanae litterae, entre poesía y música, pero al mismo tiempo antiguo caballero en armas, orgulloso de su brutal código del honor. Gentiluomo y caballero. El príncipe Gesualdo: un emblema de las complejidades y tensiones, a veces dramáticas, que determinan la economía productiva de la segunda naturaleza clasicista en el sujeto que se apodera de ella por exigencia de conformidad (el músico que trabaja sobre la poesía lírica); pero complejidades y tensiones que al mismo tiempo determinan su economía representativa en la escena del mundo. Caballero en armas y con armadura, por honor y provecho. Como siempre.

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Introducción, Eduardo Torres Corominas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 LA “FORMA DE VIDA” APUNTES PARA EL ANÁLISIS DEL DISCURSO CORTESANO . . . . . . . . . . . . . . . 19 1. Aporías y recepciones: El destino de un architexto . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 2. Investigación sobre las raíces del discurso cortesano: El De cardinalatu de Paolo Cortesi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 3. El príncipe “cristiano”: La “educación” según Erasmo . . . . . . . . . . . . . . 44 4. En la corte de Carlos v: La gran máquina del buen sentido común de fray Antonio de Guevara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 5. Normalización clerical del discurso cortesano: Los Ricordi de Saba de Castiglione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 6. En el corazón de la “forma de vida”: La Civil conversazione de Stéfano Guazzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 7. Adiós a la corte: De nuevo fray Antonio de Guevara y su Menosprecio . . . . . . . . . . . . . 72 Postscriptum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 PONTANO Y LAS MODERNAS VIRTUDES DEL DISPENDIO HONORABLE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 DEL HOMBRE OCURRENTE AL HOMBRE DE INGENIO. APUNTES SOBRE LAS RAÍCES CÓMICAS DE EUROPA . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 «FORMAR CON PALABRAS»: LA INSTITUTIO DEL MODERNO CORTESANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 461

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Índice

PARA UNA ARQUEOLOGÍA SEMÁNTICA DE LOS LIBROS DE INSTITUTIO: EL CORTESANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 1. Corte y cortesano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 2. Gentiluomo o gentil cortesano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 3. Príncipe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 4. Servicio (o servidumbre) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 5. Adquirir (y mantener) con mérito y alabanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 6. Convivencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 7. Forma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 8. Razón y razonable/puesto en razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 EL GENTILUOMO ARQUERO. LA NATURALEZA, EL ARTE Y LA PERFECCIÓN EN EL CORTESANO . . . . . . . . 267 EL CORTESANO, LA CORTE Y EL PRÍNCIPE. RETRATOS VERDADEROS Y RETRATOS VIRTUALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 ADIÓS A LA CORTE. EL MENOSPRECIO DE ANTONIO DE GUEVARA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 SOBRE EL PETRARQUISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381 Índice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459

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Amedeo Quondam Amedeo Quondam

ISBN: 978-84-96813-87-8

Colección

La Corte en Europa, 11

El discurso cortesano

El discurso cortesano Edición e introducción de Eduardo Torres Corominas